Tuesday, February 12, 2013


II. The Family

4. The Monogamous Family

1. It develops out of the pairing family, as previously shown, in the transitional period between the upper and middle stages of barbarism; its decisive victory is one of the signs that civilization is beginning. It is based on the supremacy of the man, the express purpose being to produce children of undisputed paternity; such paternity is demanded because these children are later to come into their father’s property as his natural heirs. It is distinguished from pairing marriage by the much greater strength of the marriage tie, which can no longer be dissolved at either partner’s wish. As a rule, it is now only the man who can dissolve it, and put away his wife. The right of conjugal infidelity also remains secured to him, at any rate by custom (the Code Napoleon explicitly accords it to the husband as long as he does not bring his concubine into the house), and as social life develops he exercises his right more and more; should the wife recall the old form of sexual life and attempt to revive it, she is punished more severely than ever.
2. We meet this new form of the family in all its severity among the Greeks. While the position of the goddesses in their mythology, as Marx points out, brings before us an earlier period when the position of women was freer and more respected, in the heroic age we find the woman already being humiliated by the domination of the man and by competition from girl slaves. Note how Telemachus in the Odyssey silences his mother. [The reference is to a passage where Telemachus, son of Odysseus and Penelope, tells his mother to get on with her weaving and leave the men to mind their own business – Ed.] In Homer young women are booty and are handed over to the pleasure of the conquerors, the handsomest being picked by the commanders in order of rank; the entire Iliad, it will be remembered, turns on the quarrel of Achilles and Agamemnon over one of these slaves. If a hero is of any importance, Homer also mentions the captive girl with whom he shares his tent and his bed. These girls were also taken back to Greece and brought under the same roof as the wife, as Cassandra was brought by Agamemnon in AEschylus; the sons begotten of them received a small share of the paternal inheritance and had the full status of freemen. Teucer, for instance, is a natural son of Telamon by one of these slaves and has the right to use his father’s name. The legitimate wife was expected to put up with all this, but herself to remain strictly chaste and faithful. In the heroic age a Greek woman is, indeed, more respected than in the period of civilization, but to her husband she is after all nothing but the mother of his legitimate children and heirs, his chief housekeeper and the supervisor of his female slaves, whom he can and does take as concubines if he so fancies. It is the existence of slavery side by side with monogamy, the presence of young, beautiful slaves belonging unreservedly to the man, that stamps monogamy from the very beginning with its specific character of monogamy for the woman only, but not for the man. And that is the character it still has today.

3. Coming to the later Greeks, we must distinguish between Dorians and Ionians. Among the former – Sparta is the classic example – marriage relations are in some ways still more archaic than even in Homer. The recognized form of marriage in Sparta was a pairing marriage, modified according to the Spartan conceptions of the state, in which there still survived vestiges of group marriage. Childless marriages were dissolved; King Anaxandridas (about 650 B.C.), whose first wife was childless, took a second and kept two households; about the same time, King Ariston, who had two unfruitful wives, took a third, but dismissed one of the other two. On the other hand, several brothers could have a wife in common; a friend who preferred his friend’s wife could share her with him; and it was considered quite proper to place one’s wife at the disposal of a sturdy “stallion,” as Bismarck would say, even if he was not a citizen. A passage in Plutarch, where a Spartan woman refers an importunate wooer to her husband, seems to indicate, according to Schamann, even greater freedom. Real adultery, secret infidelity by the woman without the husband’s knowledge, was therefore unheard of. On the other hand, domestic slavery was unknown in Sparta, at least during its best period; the unfree helots were segregated on the estates and the Spartans were therefore less tempted to take the helots’ wives. Inevitably in these conditions women held a much more honored position in Sparta than anywhere else in Greece. The Spartan women and the elite of the Athenian hetairai are the only Greek women of whom the ancients speak with respect and whose words they thought it worth while to record.

4. The position is quite different among the Ionians; here Athens is typical. Girls only learned spinning, weaving, and sewing, and at most a little reading and writing. They lived more or less behind locked doors and had no company except other women. The women’s apartments formed a separate part of the house, on the upper floor or at the back, where men, especially strangers, could not easily enter, and to which the women retired when men visited the house. They never went out without being accompanied by a female slave; indoors they were kept under regular guard. Aristophanes speaks of Molossian dogs kept to frighten away adulterers, and, at any rate in the Asiatic towns, eunuchs were employed to keep watch over the women-making and exporting eunuchs was an industry in Chios as early as Herodotus’ time, and, according to Wachsmuth, it was not only the barbarians who bought the supply.

5.  In Euripides a woman is called an oikourema, a thing (the word is neuter) for looking after the house, and, apart from her business of bearing children, that was all she was for the Athenian – his chief female domestic servant. The man had his athletics and his public business, from which women were barred; in addition, he often had female slaves at his disposal and during the most flourishing days of Athens an extensive system of prostitution which the state at least favored. It was precisely through this system of prostitution that the only Greek women of personality were able to develop, and to acquire that intellectual and artistic culture by which they stand out as high above the general level of classical womanhood as the Spartan women by their qualities of character. But that a woman had to be a hetaira before she could be a woman is the worst condemnation of the Athenian family.

6. This Athenian family became in time the accepted model for domestic relations, not only among the Ionians, but to an increasing extent among all the Greeks of the mainland and colonies also. But, in spite of locks and guards, Greek women found plenty of opportunity for deceiving their husbands. The men, who would have been ashamed to show any love for their wives, amused themselves by all sorts of love affairs with hetairai; but this degradation of the women was avenged on the men and degraded them also, till they fell into the abominable practice of sodomy [Knabenliebe] and degraded alike their gods and themselves with the myth of Ganymede.

7. This is the origin of monogamy as far as we can trace it back among the most civilized and highly developed people of antiquity. It was not in any way the fruit of individual sex-love, with which it had nothing whatever to do; marriages remained as before marriages of convenience. It was the first form of the family to be based, not on natural, but on economic conditions – on the victory of private property over primitive, natural communal property. The Greeks themselves put the matter quite frankly: the sole exclusive aims of monogamous marriage were to make the man supreme in the family, and to propagate, as the future heirs to his wealth, children indisputably his own. Otherwise, marriage was a burden, a duty which had to be performed, whether one liked it or not, to gods, state, and one’s ancestors. In Athens the law exacted from the man not only marriage but also the performance of a minimum of so-called conjugal duties.

8. Thus when monogamous marriage first makes its appearance in history, it is not as the reconciliation of man and woman, still less as the highest form of such a reconciliation. Quite the contrary. Monogamous marriage comes on the scene as the subjugation of the one sex by the other; it announces a struggle between the sexes unknown throughout the whole previous prehistoric period. In an old unpublished manuscript, written by Marx and myself in 1846, [The reference here is to the German Ideology, published after Engels’ death – Ed.] I find the words: “The first division of labor is that between man and woman for the propagation of children.” And today I can add: The first class opposition that appears in history coincides with the development of the antagonism between man and woman in monogamous marriage, and the first class oppression coincides with that of the female sex by the male. Monogamous marriage was a great historical step forward; nevertheless, together with slavery and private wealth, it opens the period that has lasted until today in which every step forward is also relatively a step backward, in which prosperity and development for some is won through the misery and frustration of others. It is the cellular form of civilized society, in which the nature of the oppositions and contradictions fully active in that society can be already studied.

9. The old comparative freedom of sexual intercourse by no means disappeared with the victory of pairing marriage or even of monogamous marriage:
The old conjugal system, now reduced to narrower limits by the gradual disappearance of the punaluan groups, still environed the advancing family, which it was to follow to the verge of civilization.... It finally disappeared in the new form of hetaerism, which still follows mankind in civilization as a dark shadow upon the family.
[Morgan, op. cit., p. 511 – Ed.]

10. By “hetaerism” Morgan understands the practice, co-existent with monogamous marriage, of sexual intercourse between men and unmarried women outside marriage, which, as we know, flourishes in the most varied forms throughout the whole period of civilization and develops more and more into open prostitution. This hetaerism derives quite directly from group marriage, from the ceremonial surrender by which women purchased the right of chastity. Surrender for money was at first a religious act; it took place in the temple of the goddess of love, and the money originally went into the temple treasury. The temple slaves of Anaitis in Armenia and of Aphrodite in Corinth, like the sacred dancing-girls attached to the temples of India, the so-called bayaderes (the word is a corruption of the Portuguese word bailadeira, meaning female dancer), were the first prostitutes.

11. Originally the duty of every woman, this surrender was later performed by these priestesses alone as representatives of all other women. Among other peoples, hetaerism derives from the sexual freedom allowed to girls before marriage – again, therefore, a relic of group marriage, but handed down in a different way. With the rise of the inequality of property – already at the upper stage of barbarism, therefore – wage-labor appears sporadically side by side with slave labor, and at the same time, as its necessary correlate, the professional prostitution of free women side by side with the forced surrender of the slave. Thus the heritage which group marriage has bequeathed to civilization is double-edged, just as everything civilization brings forth is double-edged, double-tongued, divided against itself, contradictory: here monogamy, there hetaerism, with its most extreme form, prostitution. For hetaerism is as much a social institution as any other; it continues the old sexual freedom – to the advantage of the men. Actually not merely tolerated, but gaily practiced, by the ruling classes particularly, it is condemned in words. But in reality this condemnation never falls on the men concerned, but only on the women; they are despised and outcast, in order that the unconditional supremacy of men over the female sex may be once more proclaimed as a fundamental law of society.

12. But a second contradiction thus develops within monogamous marriage itself. At the side of the husband who embellishes his existence with hetaerism stands the neglected wife. And one cannot have one side of this contradiction without the other, any more than a man has a whole apple in his hand after eating half. But that seems to have been the husbands’ notion, until their wives taught them better. With monogamous marriage, two constant social types, unknown hitherto, make their appearance on the scene – the wife’s attendant lover and the cuckold husband. The husbands had won the victory over the wives, but the vanquished magnanimously provided the crown. Together with monogamous marriage and hetaerism, adultery became an unavoidable social institution – denounced, severely penalized, but impossible to suppress. At best, the certain paternity of the children rested on moral conviction as before, and to solve the insoluble contradiction the Code Napoleon, Art- 312, decreed: “L’enfant confu pendant le marriage a pour pere le mari,” the father of a child conceived during marriage is-the husband. Such is the final result of three thousand years of monogamous marriage.

13. Thus, wherever the monogamous family remains true to its historical origin and clearly reveals the antagonism between the man and the woman expressed in the man’s exclusive supremacy, it exhibits in miniature the same oppositions and contradictions as those in which society has been moving, without power to resolve or overcome them, ever since it split into classes at the beginning of civilization. I am speaking here, of course, only of those cases of monogamous marriage where matrimonial life actually proceeds according to the original character of the whole institution, but where the wife rebels against the husband’s supremacy. Not all marriages turn out thus, as nobody knows better than the German philistine, who can no more assert his rule in the home than he can in the state, and whose wife, with every right, wears the trousers he is unworthy of. But, to make up for it, he considers himself far above his French companion in misfortune, to whom, oftener than to him, something much worse happens.

14. However, monogamous marriage did not by any means appear always and everywhere in the classically harsh form it took among the Greeks. Among the Romans, who, as future world-conquerors, had a larger, if a less fine, vision than the Greeks, women were freer and more respected. A Roman considered that his power of life and death over his wife sufficiently guaranteed her conjugal fidelity. Here, moreover, the wife equally with the husband could dissolve the marriage at will. But the greatest progress in the development of individual marriage certainly came with the entry of the Germans into history, and for the reason that the German – on account of their poverty, very probably – were still at a stage where monogamy seems not yet to have become perfectly distinct from pairing marriage. We infer this from three facts mentioned by Tacitus. First, though marriage was held in great reverence – “they content themselves with one wife, the women live hedged round with chastity’” – polygamy was the rule for the distinguished members and the leaders of the tribe, a condition of things similar to that among the Americans, where pairing marriage was the rule. Secondly, the transition from mother-right to father-right could only have been made a short time previously, for the brother on the mother’s side -the nearest gentile male relation according to mother-right –was still considered almost closer of kin than the father, corresponding again to the standpoint of the American Indians, among whom Marx, as he often said, found the key to the understanding of our own primitive age. And, thirdly, women were greatly respected among the Germans, and also influential in public affairs, which is in direct contradiction to the supremacy of men in monogamy. In almost all these points the Germans agree with the Spartans, among whom also, as we saw, pairing marriage had not yet been completely overcome. Thus, here again an entirely new influence came to power in the world with the Germans. The new monogamy, which now developed from the mingling of peoples amid the ruins of the Roman world, clothed the supremacy of the men in milder forms and gave women a position which, outwardly at any rate, was much more free and respected than it had ever been in classical antiquity. Only now were the conditions realized in which through monogamy-within it, parallel to it, or in opposition to it, as the case might be-the greatest moral advance we owe to it could be achieved: modern individual sex-love, which had hitherto been unknown to the entire world.

15. This advance, however, undoubtedly sprang from the fact that the Germans still lived in pairing families and grafted the corresponding position of women onto the monogamous system, so far as that was possible. It most decidedly did not spring from the legendary virtue and wonderful moral purity of the German character, which was nothing more than the freedom of the pairing family from the crying moral contradictions of monogamy. On the contrary, in the course of their migrations the Germans had morally much deteriorated, particularly during their southeasterly wanderings among the nomads of the Black Sea steppes, from whom they acquired, not only equestrian skill, but also gross, unnatural vices, as Ammianus expressly states of the Taifalians and Procopius of the Herulians.
But if monogamy was the only one of all the known forms of the family through which modern sex-love could develop, that does not mean that within monogamy modern sexual love developed exclusively or even chiefly as the love of husband and wife for each other. That was precluded by the very nature of strictly monogamous marriage under the rule of the man. Among all historically active classes-that is, among all ruling classes-matrimony remained what it had been since the pairing marriage, a matter of convenience which was arranged by the parents. The first historical form of sexual love as passion, a passion recognized as natural to all human beings (at least if they belonged to the ruling classes), and as the highest form of the sexual impulse-and that is what constitutes its specific character-this first form of individual sexual love, the chivalrous love of the middle ages, was by no means conjugal. Quite the contrary. In its classic form among the Provençals, it heads straight for adultery, and the poets of love celebrated adultery. The flower of Provençal love poetry are the Albas (aubades, songs of dawn). They describe in glowing colors how the knight lies in bed beside his love-the wife of another man-while outside stands the watchman who calls to him as soon as the first gray of dawn (alba) appears, so that he can get away unobserved; the parting scene then forms the climax of the poem. The northern French and also the worthy Germans adopted this kind of poetry together with the corresponding fashion of chivalrous love; old Wolfram of Eschenbach has left us three wonderfully beautiful songs of dawn on this same improper subject, which I like better than his three long heroic poems.

16. Nowadays there are two ways of concluding a bourgeois marriage. In Catholic countries the parents, as before, procure a suitable wife for their young bourgeois son, and the consequence is, of course, the fullest development of the contradiction inherent in monogamy: the husband abandons himself to hetaerism and the wife to adultery. Probably the only reason why the Catholic Church abolished divorce was because it had convinced itself that there is no more a cure for adultery than there is for death. In Protestant countries, on the other hand, the rule is that the son of a bourgeois family is allowed to choose a wife from his own class with more or less freedom; hence there may be a certain element of love in the marriage, as, indeed, in accordance with Protestant hypocrisy, is always assumed, for decency’s sake. Here the husband’s hetaerism is a more sleepy kind of business, and adultery by the wife is less the rule. But since, in every kind of marriage, people remain what they were before, and since the bourgeois of Protestant countries are mostly philistines, all that this Protestant monogamy achieves, taking the average of the best cases, is a conjugal partnership of leaden boredom, known as “domestic bliss." The best mirror of these two methods of marrying is the novel-the French novel for the Catholic manner, the German for the Protestant. In both, the hero “gets” them: in the German, the young man gets the girl; in the French, the husband gets the horns. Which of them is worse off is sometimes questionable. This is why the French bourgeois is as much horrified by the dullness of the German novel as the German philistine is by the “immorality” of the French. However, now that “Berlin is a world capital,” the German novel is beginning with a little less timidity to use as part of its regular stock-in-trade the hetaerism and adultery long familiar to that town.

17. In both cases, however, the marriage is conditioned by the class position of the parties and is to that extent always a marriage of convenience. In both cases this marriage of convenience turns often enough into crassest prostitution-sometimes of both partners, but far more commonly of the woman, who only differs from the ordinary courtesan in that she does not let out her body on piece-work as a wage-worker, but sells it once and for all into slavery. And of all marriages of convenience Fourier’s words hold true: “As in grammar two negatives make an affirmative, so in matrimonial morality two prostitutions pass for a virtue.” [Charles Fourier, Theorie de l’Uniti Universelle. Paris, 1841-45, Vol. III, p. 120. – Ed.] Sex-love in the relationship with a woman becomes, and can only become, the real rule among the oppressed classes, which means today among the proletariat-whether this relation is officially sanctioned or not. But here all the foundations of typical monogamy are cleared away. Here there is no property, for the preservation and inheritance of which monogamy and male supremacy were established; hence there is no incentive to make this male supremacy effective. What is more, there are no means of making it so. Bourgeois law, which protects this supremacy, exists only for the possessing class and their dealings with the proletarians. The law costs money and, on account of the worker’s poverty, it has no validity for his relation to his wife. Here quite other personal and social conditions decide. And now that large-scale industry has taken the wife out of the home onto the labor market and into the factory, and made her often the bread-winner of the family, no basis for any kind of male supremacy is left in the proletarian household – except, perhaps, for something of the brutality towards women that has spread since the introduction of monogamy. The proletarian family is therefore no longer monogamous in the strict sense, even where there is passionate love and firmest loyalty on both sides, and maybe all the blessings of religious and civil authority. Here, therefore, the eternal attendants of monogamy, hetaerism and adultery, play only an almost vanishing part. The wife has in fact regained the right to dissolve the marriage, and if two people cannot get on with one another, they prefer to separate. In short, proletarian marriage is monogamous in the etymological sense of the word, but not at all in its historical sense.

18. Our jurists, of course, find that progress in legislation is leaving women with no further ground of complaint. Modern civilized systems of law increasingly acknowledge, first, that for a marriage to be legal, it must be a contract freely entered into by both partners, and, secondly, that also in the married state both partners must stand on a common footing of equal rights and duties. If both these demands are consistently carried out, say the jurists, women have all they can ask.
This typically legalist method of argument is exactly the same as that which the radical republican bourgeois uses to put the proletarian in his place. The labor contract is to be freely entered into by both partners. But it is considered to have been freely entered into as soon as the law makes both parties equal on paper. The power conferred on the one party by the difference of class position, the pressure thereby brought to bear on the other party – the real economic position of both – that is not the law’s business. Again, for the duration of the labor contract both parties are to have equal rights, in so far as one or the other does not expressly surrender them. That economic relations compel the worker to surrender even the last semblance of equal rights – here again, that is no concern of the law.
In regard to marriage, the law, even the most advanced, is fully satisfied as soon as the partners have formally recorded that they are entering into the marriage of their own free consent. What goes on in real life behind the juridical scenes, how this free consent comes about – that is not the business of the law and the jurist. And yet the most elementary comparative jurisprudence should show the jurist what this free consent really amounts to. In the countries where an obligatory share of the paternal inheritance is secured to the children by law and they cannot therefore be disinherited – in Germany, in the countries with French law and elsewhere – the children are obliged to obtain their parents’ consent to their marriage. In the countries with English law, where parental consent to a marriage is not legally required, the parents on their side have full freedom in the testamentary disposal of their property and can disinherit their children at their pleasure. It is obvious that, in spite and precisely because of this fact, freedom of marriage among the classes with something to inherit is in reality not a whit greater in England and America than it is in France and Germany.

19. As regards the legal equality of husband and wife in marriage, the position is no better. The legal inequality of the two partners, bequeathed to us from earlier social conditions, is not the cause but the effect of the economic oppression of the woman. In the old communistic household, which comprised many couples and their children, the task entrusted to the women of managing the household was as much a public and socially necessary industry as the procuring of food by the men. With the patriarchal family, and still more with the single monogamous family, a change came. Household management lost its public character. It no longer concerned society. It became a private service; the wife became the head servant, excluded from all participation in social production. Not until the coming of modern large-scale industry was the road to social production opened to her again – and then only to the proletarian wife. But it was opened in such a manner that, if she carries out her duties in the private service of her family, she remains excluded from public production and unable to earn; and if she wants to take part in public production and earn independently, she cannot carry out family duties. And the wife’s position in the factory is the position of women in all branches of business, right up to medicine and the law. The modern individual family is founded on the open or concealed domestic slavery of the wife, and modern society is a mass composed of these individual families as its molecules.

20. In the great majority of cases today, at least in the possessing classes, the husband is obliged to earn a living and support his family, and that in itself gives him a position of supremacy, without any need for special legal titles and privileges. Within the family he is the bourgeois and the wife represents the proletariat. In the industrial world, the specific character of the economic oppression burdening the proletariat is visible in all its sharpness only when all special legal privileges of the capitalist class have been abolished and complete legal equality of both classes established. The democratic republic does not do away with the opposition of the two classes; on the contrary, it provides the clear field on which the fight can be fought out. And in the same way, the peculiar character of the supremacy of the husband over the wife in the modern family, the necessity of creating real social equality between them, and the way to do it, will only be seen in the clear light of day when both possess legally complete equality of rights. Then it will be plain that the first condition for the liberation of the wife is to bring the whole female sex back into public industry, and that this in turn demands the abolition of the monogamous family as the economic unit of society.

21. We thus have three principal forms of marriage which correspond broadly to the three principal stages of human development. For the period of savagery, group marriage; for barbarism, pairing marriage; for civilization, monogamy, supplemented by adultery and prostitution. Between pairing marriage and monogamy intervenes a period in the upper stage of barbarism when men have female slaves at their command and polygamy is practiced.
As our whole presentation has shown, the progress which manifests itself in these successive forms is connected with the peculiarity that women, but not men, are increasingly deprived of the sexual freedom of group marriage. In fact, for men group marriage actually still exists even to this day. What for the woman is a crime, entailing grave legal and social consequences, is considered honorable in a man or, at the worse, a slight moral blemish which he cheerfully bears. But the more the hetaerism of the past is changed in our time by capitalist commodity production and brought into conformity with it, the more, that is to say, it is transformed into undisguised prostitution, the more demoralizing are its effects. And it demoralizes men far more than women. Among women, prostitution degrades only the unfortunate ones who become its victims, and even these by no means to the extent commonly believed. But it degrades the character of the whole male world. A long engagement, particularly, is in nine cases out of ten a regular preparatory school for conjugal infidelity.

22. We are now approaching a social revolution in which the economic foundations of monogamy as they have existed hitherto will disappear just as surely as those of its complement-prostitution. Monogamy arose from the concentration of considerable wealth in the hands of a single individuals man-and from the need to bequeath this wealth to the children of that man and of no other. For this purpose, the monogamy of the woman was required, not that of the man, so this monogamy of the woman did not in any way interfere with open or concealed polygamy on the part of the man. But by transforming by far the greater portion, at any rate, of permanent, heritable wealth – the means of production – into social property, the coming social revolution will reduce to a minimum all this anxiety about bequeathing and inheriting. Having arisen from economic causes, will monogamy then disappear when these causes disappear?

23. One might answer, not without reason: far from disappearing, it will, on the contrary, be realized completely. For with the transformation of the means of production into social property there will disappear also wage-labor, the proletariat, and therefore the necessity for a certain – statistically calculable – number of women to surrender themselves for money. Prostitution disappears; monogamy, instead of collapsing, at last becomes a reality – also for men.
In any case, therefore, the position of men will be very much altered. But the position of women, of all women, also undergoes significant change. With the transfer of the means of production into common ownership, the single family ceases to be the economic unit of society. Private housekeeping is transformed into a social industry. The care and education of the children becomes a public affair; society looks after all children alike, whether they are legitimate or not. This removes all the anxiety about the “consequences,” which today is the most essential social – moral as well as economic – factor that prevents a girl from giving herself completely to the man she loves. Will not that suffice to bring about the gradual growth of unconstrained sexual intercourse and with it a more tolerant public opinion in regard to a maiden’s honor and a woman’s shame? And, finally, have we not seen that in the modern world monogamy and prostitution are indeed contradictions, but inseparable contradictions, poles of the same state of society? Can prostitution disappear without dragging monogamy with it into the abyss?
24. Here a new element comes into play, an element which, at the time when monogamy was developing, existed at most in germ: individual sex-love.
Before the Middle Ages we cannot speak of individual sex-love. That personal beauty, close intimacy, similarity of tastes and so forth awakened in people of opposite sex the desire for sexual intercourse, that men and women were not totally indifferent regarding the partner with whom they entered into this most intimate relationship – that goes without saying. But it is still a very long way to our sexual love. Throughout the whole of antiquity, marriages were arranged by the parents, and the partners calmly accepted their choice. What little love there was between husband and wife in antiquity is not so much subjective inclination as objective duty, not the cause of the marriage, but its corollary. Love relationships in the modern sense only occur in antiquity outside official society. The shepherds of whose joys and sorrows in love Theocratus and Moschus sing, the Daphnis and Chloe of Longus are all slaves who have no part in the state, the free citizen’s sphere of life. Except among slaves, we find love affairs only as products of the disintegration of the old world and carried on with women who also stand outside official society, with hetairai – that is, with foreigners or freed slaves: in Athens from the eve of its decline, in Rome under the Caesars. If there were any real love affairs between free men and free women, these occurred only in the course of adultery. And to the classical love poet of antiquity, old Anacreon, sexual love in our sense mattered so little that it did not even matter to him which sex his beloved was.

25. Our sexual love differs essentially from the simple sexual desire, the Eros, of the ancients. In the first place, it assumes that the person loved returns the love; to this extent the woman is on an equal footing with the man, whereas in the Eros of antiquity she was often not even asked. Secondly, our sexual love has a degree of intensity and duration which makes both lovers feel that non-possession and separation are a great, if not the greatest, calamity; to possess one another, they risk high stakes, even life itself. In the ancient world this happened only, if at all, in adultery. And, finally, there arises a new moral standard in the judgment of a sexual relationship. We do not only ask, was it within or outside marriage? But also, did it spring from love and reciprocated love or not? Of course, this new standard has fared no better in feudal or bourgeois practice than all the other standards of morality – it is ignored. But neither does it fare any worse. It is recognized just as much as they are – in theory, on paper. And for the present it cannot ask anything more.

26. At the point where antiquity broke off its advance to sexual love, the Middle Ages took it up again: in adultery. We have already described the knightly love which gave rise to the songs of dawn. From the love which strives to break up marriage to the love which is to be its foundation there is still a long road, which chivalry never fully traversed. Even when we pass from the frivolous Latins to the virtuous Germans, we find in the Nibelungenlied that, although in her heart Kriemhild is as much in love with Siegfried as he is with her, yet when Gunther announces that he has promised her to a knight he does not name, she simply replies: “You have no need to ask me; as you bid me, so will I ever be; whom you, lord, give me as husband, him will I gladly take in troth.” It never enters her head that her love can be even considered. Gunther asks for Brunhild in marriage, and Etzel for Kriemhild, though they have never seen them. Similarly, in Gutrun, Sigebant of Ireland asks for the Norwegian Ute, whom he has never seen, Hetel of Hegelingen for Hilde of Ireland, and, finally, Siegfried of Moorland, Hartmut of Ormany and Herwig of Seeland for Gutrun, and here Gutrun’s acceptance of Herwig is for the first time voluntary. As a rule, the young prince’s bride is selected by his parents, if they are still living, or, if not, by the prince himself, with the advice of the great feudal lords, who have a weighty word to say in all these cases. Nor can it be otherwise. For the knight or baron, as for the prince of the land himself, marriage is a political act, an opportunity to increase power by new alliances; the interest of the house must be decisive, not the wishes of an individual. What chance then is there for love to have the final word in the making of a marriage?

27. The same thing holds for the guild member in the medieval towns. The very privileges protecting him, the guild charters with all their clauses and rubrics, the intricate distinctions legally separating him from other guilds, from the members of his own guild or from his journeymen and apprentices, already made the circle narrow enough within which he could look for a suitable wife. And who in the circle was the most suitable was decided under this complicated system most certainly not by his individual preference but by the family interests.

In the vast majority of cases, therefore, marriage remained, up to the close of the middle ages, what it had been from the start – a matter which was not decided by the partners. In the beginning, people were already born married –married to an entire group of the opposite sex. In the later forms of group marriage similar relations probably existed, but with the group continually contracting. In the pairing marriage it was customary for the mothers to settle the marriages of their children; here, too, the decisive considerations are the new ties of kinship, which are to give the young pair a stronger position in the gens and tribe. And when, with the preponderance of private over communal property and the interest in its bequeathal, father-right and monogamy gained supremacy, the dependence of marriages on economic considerations became complete. The form of marriage by purchase disappears, the actual practice is steadily extended until not only the woman but also the man acquires a price – not according to his personal qualities, but according to his property. That the mutual affection of the people concerned should be the one paramount reason for marriage, outweighing everything else, was and always had been absolutely unheard of in the practice of the ruling classes; that sort of thing only happened in romance – or among the oppressed classes, who did not count.

28. Such was the state of things encountered by capitalist production when it began to prepare itself, after the epoch of geographical discoveries, to win world power by world trade and manufacture. One would suppose that this manner of marriage exactly suited it, and so it did. And yet – there are no limits to the irony of history – capitalist production itself was to make the decisive breach in it. By changing all things into commodities, it dissolved all inherited and traditional relationships, and, in place of time-honored custom and historic right, it set up purchase and sale, “free” contract. And the English jurist, H. S. Maine, thought he had made a tremendous discovery when he said that our whole progress in comparison with former epochs consisted in the fact that we had passed “from status to contract," from inherited to freely contracted conditions – which, in so far as it is correct, was already in The Communist Manifesto [Chapter II].

29. But a contract requires people who can dispose freely of their persons, actions, and possessions, and meet each other on the footing of equal rights. To create these “free” and “equal” people was one of the main tasks of capitalist production. Even though at the start it was carried out only half-consciously, and under a religious disguise at that, from the time of the Lutheran and Calvinist Reformation the principle was established that man is only fully responsible for his actions when he acts with complete freedom of will, and that it is a moral duty to resist all coercion to an immoral act. But how did this fit in with the hitherto existing practice in the arrangement of marriages? Marriage, according to the bourgeois conception, was a contract, a legal transaction, and the most important one of all, because it disposed of two human beings, body and mind, for life. Formally, it is true, the contract at that time was entered into voluntarily: without the assent of the persons concerned, nothing could be done. But everyone knew only too well how this assent was obtained and who were the real contracting parties in the marriage. But if real freedom of decision was required for all other contracts, then why not for this? Had not the two young people to be coupled also the right to dispose freely of themselves, of their bodies and organs? Had not chivalry brought sex-love into fashion, and was not its proper bourgeois form, in contrast to chivalry’s adulterous love, the love of husband and wife? And if it was the duty of married people to love each other, was it not equally the duty of lovers to marry each other and nobody else? Did not this right of the lovers stand higher than the right of parents, relations, and other traditional marriage-brokers and matchmakers? If the right of free, personal discrimination broke boldly into the Church and religion, how should it halt before the intolerable claim of the older generation to dispose of the body, soul, property, happiness, and unhappiness of the younger generation?

30. These questions inevitably arose at a time which was loosening all the old ties of society and undermining all traditional conceptions. The world had suddenly grown almost ten times bigger; instead of one quadrant of a hemisphere, the whole globe lay before the gaze of the West Europeans, who hastened to take the other seven quadrants into their possession. And with the old narrow barriers of their homeland f ell also the thousand-year-old barriers of the prescribed medieval way of thought. To the outward and the inward eye of man opened an infinitely wider horizon. What did a young man care about the approval of respectability, or honorable guild privileges handed down for generations, when the wealth of India beckoned to him, the gold and the silver mines of Mexico and Potosi? For the bourgeoisie, it was the time of knight-errantry; they, too, had their romance and their raptures of love, but on a bourgeois footing and, in the last analysis, with bourgeois aims.

31. So it came about that the rising bourgeoisie, especially in Protestant countries, where existing conditions had been most severely shaken, increasingly recognized freedom of contract also in marriage, and carried it into effect in the manner described. Marriage remained class marriage, but within the class the partners were conceded a certain degree of freedom of choice. And on paper, in ethical theory and in poetic description, nothing was more immutably established than that every marriage is immoral which does not rest on mutual sexual love and really free agreement of husband and wife. In short, the love marriage was proclaimed as a human right, and indeed not only as a droit de l’homme, one of the rights of man, but also, for once in a way, as droit de la fem?", one of the rights of woman. 

32.This human right, however, differed in one respect from all other so-called human rights. While the latter, in practice, remain restricted to the ruling class (the bourgeoisie), and are directly or indirectly curtailed for the oppressed class (the proletariat), in the case of the former the irony of history plays another of its tricks. The ruling class remains dominated by the familiar economic influences and therefore only in exceptional cases does it provide instances of really freely contracted marriages, while among the oppressed class, as we have seen, these marriages are the rule.
Full freedom of marriage can therefore only be generally established when the abolition of capitalist production and of the property relations created by it has removed all the accompanying economic considerations which still exert such a powerful influence on the choice of a marriage partner. For then there is no other motive left except mutual inclination.

33. And as sexual love is by its nature exclusive – although at present this exclusiveness is fully realized only in the woman – the marriage based on sexual love is by its nature individual marriage. We have seen how right Bachofen was in regarding the advance from group marriage to individual marriage as primarily due to the women. Only the step from pairing marriage to monogamy can be put down to the credit of the men, and historically the essence of this was to make the position of the women worse and the infidelities of the men easier. If now the economic considerations also disappear which made women put up with the habitual infidelity of their husbands – concern for their own means of existence and still more for their children’s future – then, according to all previous experience, the equality of woman thereby achieved will tend infinitely more to make men really monogamous than to make women polyandrous.

34. But what will quite certainly disappear from monogamy are all the features stamped upon it through its origin in property relations; these are, in the first place, supremacy of the man, and, secondly, indissolubility. The supremacy of the man in marriage is the simple consequence of his economic supremacy, and with the abolition of the latter will disappear of itself. The indissolubility of marriage is partly a consequence of the economic situation in which monogamy arose, partly tradition from the period when the connection between this economic situation and monogamy was not yet fully understood and was carried to extremes under a religious form. Today it is already broken through at a thousand points. If only the marriage based on love is moral, then also only the marriage in which love continues. But the intense emotion of individual sex-love varies very much in duration from one individual to another, especially among men, and if affection definitely comes to an end or is supplanted by a new passionate love, separation is a benefit for both partners as well as for society – only people will then be spared having to wade through the useless mire of a divorce case.

35. What we can now conjecture about the way in which sexual relations will be ordered after the impending overthrow of capitalist production is mainly of a negative character, limited for the most part to what will disappear. But what will there be new? That will be answered when a new generation has grown up: a generation of men who never in their lives have known what it is to buy a woman’s surrender with money or any other social instrument of power; a generation of women who have never known what it is to give themselves to a man from any other considerations than real love, or to refuse to give themselves to their lover from fear of the economic consequences. When these people are in the world, they will care precious little what anybody today thinks they ought to do; they will make their own practice and their corresponding public opinion about the practice of each individual – and that will be the end of it.

36.  Let us, however, return to Morgan, from whom we have moved a considerable distance. The historical investigation of the social institutions developed during the period of civilization goes beyond the limits of his book. How monogamy fares during this epoch, therefore, only occupies him very briefly. He, too, sees in the further development of the monogamous family a step forward, an approach to complete equality of the sexes, though he does not regard this goal as attained. But, he says:

37When the fact is accepted that the family has passed through four successive forms, and is now in a fifth, the question at once arises whether this form can be permanent in the future. The only answer that can be given is that it must advance as society advances, and change as society changes, even as it has done in the past. It is the creature of the social system, and will reflect its culture. As the monogamian family has improved greatly since the commencement of civilization, and very sensibly in modern times, it is at least supposable that it is capable of still further improvement until the equality of the sexes is attained. Should the monogamian family in the distant future fail to answer the requirements of society ... it is impossible to predict the nature of its successor.

4. Gia đình cá thể.

1.  Như đã nói ở trên, gia đình cá thể (một vợ một chồng) nảy sinh từ gia đình đối ngẫu, vào khoảng giữa hai giai đoạn giữa và cao của thời dã man; thắng lợi quyết định của nó là một trong những dấu hiệu cho biết thời văn minh đã bắt đầu. Gia đình ấy dựa trên sự thống trị của đàn ông, với chủ đích rõ ràng là con cái phải có cha đẻ xác thực; người ta đòi hỏi điều đó, vì những đứa con ấy sau này sẽ nhận được tài sản của cha, với tư cách người thừa kế đương nhiên. Nó khác gia đình đối ngẫu ở chỗ quan hệ vợ chồng đã chặt chẽ hơn rất nhiều, hai bên không thể tùy ý bỏ nhau nữa. Hiện nay theo lệ thường, chỉ chồng mới có thể chấm dứt hôn nhân và bỏ vợ. Vả lại, anh ta vẫn có quyền ngoại tình, dù chỉ là nhờ tập quán (Code Napoléon rõ ràng đã cho phép đàn ông làm việc đó, miễn là đừng mang tình nhân về nhà21); xã hội càng phát triển thì anh ta lại càng thực hiện quyền đó. Còn nếu người vợ lại nhớ tới hình thức sinh hoạt tính giao cổ xưa, và muốn khôi phục nó; thì cô ta sẽ bị trừng phạt tàn khốc hơn bất kì thời nào trước kia.

2. Ta có thể thấy hình thức gia đình mới đó, với tất cả sự khắc nghiệt của nó, ở người Hi Lạp. Trong khi vị trí của các nữ thần trong thần thoại Hi Lạp - như Marx chỉ ra - đã biểu hiện một thời kì cổ hơn, khi người đàn bà còn có địa vị tự do hơn và được tôn trọng hơn; thì ở thời đại anh hùng, ta thấy phụ nữ bị rẻ rúng bởi sự thống trị của đàn ông và bởi sự cạnh tranh của nữ nô lệ22. [Chỉ cần đọc “Odyssey” là thấy Telemachus đã ngắt lời mẹ và bắt mẹ phải im tiếng như thế nào. Trong tác phẩm của Homer, những thiếu phụ bị bắt đều phải chịu đựng mọi trò xác thịt của kẻ chiến thắng; bọn tướng lĩnh tùy theo cấp bậc mà chọn lấy những người đẹp nhất; ai cũng biết toàn bộ cuốn “Iliad” chỉ xoay quanh cuộc tranh chấp một nữ nô lệ, giữa Agamemnon và Achilles. Mỗi anh hùng ít nhiều quan trọng của Homer đều có một nữ tù binh trẻ chung trướng chung giường. Họ cũng mang những cô gái ấy về Hi Lạp, cho sống trong nhà như một người vợ, ví dụ Agamemnon đem Cassandra về, trong tác phẩm của Aeschylus23. Con trai của các nữ nô lệ ấy cũng được thừa kế một phần nhỏ tài sản của cha, và được coi là người hoàn toàn tự do; như Teucer, con của Telamon, vẫn có quyền lấy họ của cha. Người vợ chính thức bị đòi hỏi phải chịu đựng tất cả những việc ấy, nhưng bản thân cô ta lại phải hoàn toàn chung thủy và tiết hạnh. Thực ra, phụ nữ Hi Lạp ở thời đại anh hùng vẫn được tôn trọng hơn ở thời văn minh; nhưng đối với chồng, thì xét đến cùng họ cũng chỉ là mẹ của những đứa con (cũng là những người thừa kế) hợp pháp, là quản gia chính, là người cai quản các nữ nô lệ - mà chồng mình, nếu thích, có thể lấy và thực sự đã lấy làm thiếp. Chính sự tồn tại của chế độ nô lệ bên cạnh chế độ một vợ một chồng, sự xuất hiện những nữ nô lệ trẻ đẹp, hoàn toàn thuộc về đàn ông; ngay từ đầu đã khiến chế độ một vợ một chồng có một tính chất đặc biệt: nó chỉ đúng với đàn bà thôi, chứ không đúng với đàn ông. Tính chất ấy vẫn còn đến tận ngày nay.

3. Đối với người Hi Lạp thời đại sau, ta phải phân biệt giữa người Doric và người Ionia. Với người Doric, tiêu biểu là Sparta, những quan hệ hôn nhân - về nhiều mặt - còn cổ hơn cả những quan hệ mà Homer mô tả. Ở người Sparta có hình thức hôn nhân đối ngẫu, đã được sửa đổi theo quan điểm của họ về Nhà nước, và vẫn còn những vết tích của chế độ quần hôn. Những cuộc hôn nhân không có con cái đều bị xóa bỏ: vua Anaxandridas II đã lấy vợ thứ hai, khi người vợ đầu không có con, và vẫn giữ cả hai người; vua Ariston, vì hai vợ đầu đều không sinh đẻ, đã lấy thêm vợ thứ ba, nhưng lại bỏ một trong hai người vợ trước. Mặt khác, mấy anh em trai có thể chung một vợ, và bạn bè cũng thế; người ta cho rằng trao vợ mình cho một “con ngựa đực” khỏe mạnh - như Bismarck hay nói - là cử chỉ lịch sự, dù người đó không phải là công dân cũng vậy. Một đoạn văn của Plutarch kể: một người phụ nữ Sparta đã nói với anh chàng tán tỉnh mình là hãy đến mà hỏi chồng cô ta; theo Schamann, đoạn ấy hình như còn biểu lộ sự tự do lớn hơn nhiều. Vì thế, chưa ai từng nghe nói đến việc bí mật ngoại tình của người đàn bà. Mặt khác, ở Sparta, ít ra vào thời hưng thịnh nhất, không hề có nô lệ trong nhà; các nô lệ (helot) đều ở trong những khu riêng, và người Sparta ít bị cám dỗ bởi việc lợi dụng vợ các nô lệ ấy. Hẳn là vì những điều kiện trên, phụ nữ Sparta có một địa vị đáng kính hơn bất cứ nơi nào khác ở Hi Lạp. Phụ nữ Sparta, và bộ phận ưu tú của các kĩ nữ thành Athens, là những phụ nữ Hi Lạp duy nhất được người ta nhắc tới một cách kính cẩn; và lời nói của họ được cho là đáng ghi nhớ.

4. Ở người Ionia, mà Athens là điển hình, thì lại khác hẳn. Con gái chỉ học kéo sợi, dệt vải, may vá, cùng lắm thì học đọc học viết chút ít. Họ hầu như bị cấm cung và không giao tiếp với bất kì ai, trừ những người đàn bà khác. Khuê phòng nằm ở gác trên hoặc nhà trong, là một phần riêng biệt, đàn ông - nhất là người lạ - không dễ gì vào được; đó là nơi phụ nữ lánh mặt khi có khách đàn ông. Phụ nữ không bao giờ ra ngoài mà không có nữ tì đi theo, ở trong nhà thì họ được trông nom chặt chẽ. Aristophanes (“Phụ nữ ở lễ hội Thesmophoria”24) có nói về loài chó được nuôi để làm những kẻ ngoại tình phải kinh sợ; ít nhiều ở các thành thị châu Á, bọn người bị hoạn đã được dùng để giám sát phụ nữ; việc sản xuất và buôn bán bọn người đó đã trở thành một ngành công nghiệp ở Chios, và theo Wachsmuth thì không phải chỉ có các dân dã man mới mua thứ hàng đó.

5. Trong tác phẩm của Euripides25, vợ được gọi là Oikurema, một vật (đây là danh từ giống trung) chuyên lo việc gia đình; và đối với đàn ông Athens thì họ, ngoài việc đẻ con, chỉ là con hầu chính trong nhà. Đàn ông được tham gia các hoạt động thể chất và xã hội, còn phụ nữ thì bị cấm. Hơn nữa, đàn ông thường có nhiều nữ nô lệ; và ở Athens, vào thời hưng thịnh nhất, chế độ mại dâm còn rất thịnh hành và ít ra cũng được Nhà nước bảo hộ. Chính trên cơ sở chế độ mại dâm đó, những phụ nữ Hi Lạp siêu quần xuất chúng đã xuất hiện; họ vượt rất xa trình độ chung của phụ nữ thời cổ về trí tuệ và tài năng nghệ thuật, cũng như phụ nữ Sparta đã vượt về mặt địa vị. Nhưng việc người phụ nữ phải trở thành kĩ nữ trước đã - nếu muốn trở thành người phụ nữ thực sự - chính là bản án nặng nhất dành cho gia đình Athens.

6. Qua thời gian, gia đình Athens ấy đã trở thành kiểu mẫu cho những quan hệ gia đình; không chỉ với người Ionia mà còn với tất cả những người Hi Lạp, ở trong nước hay ở các thuộc địa.] Mặc dù bị cấm cung và giám sát, phụ nữ Hi Lạp vẫn tìm được nhiều dịp để lừa dối chồng. Còn đàn ông, vốn thường xấu hổ khi bày tỏ chút tình cảm với vợ, thì lại tiêu khiển bằng đủ trò trăng hoa với các kĩ nữ. Nhưng sự sỉ nhục đối với phụ nữ đã được báo ứng, trở thành sự sỉ nhục đối với chính đàn ông; nó khiến họ rơi vào cái tệ kê gian, và làm ô danh chính mình - cùng với các vị thần của mình - bằng truyền thuyết về Ganymede.

7.  Đó là nguồn gốc của chế độ hôn nhân cá thể; theo những gì mà ta truy nguyên được từ một dân tộc văn minh nhất, phát triển nhất ở thời cổ đại. Nó quyết không phải là kết quả của tình yêu nam nữ, tuyệt nhiên không dính chút nào đến cái tình yêu đó; hệt như trước, hôn nhân vẫn mang tính vụ lợi. Nó cũng là hình thức gia đình đầu tiên dựa trên cơ sở các điều kiện kinh tế26 (chứ không phải các điều kiện tự nhiên); [tức là dựa trên thắng lợi của chế độ tư hữu đối với chế độ công hữu tự nhiên, nguyên thủy]. Người Hi Lạp tự họ đã đặt ra vấn đề một cách rất thẳng thắn: mục đích duy nhất của chế độ hôn nhân cá thể là để đàn ông thống trị gia đình; và để những đứa con sinh ra chỉ có thể là của người chồng, vì sau này chúng sẽ kế thừa tài sản của cha. Còn thì với họ, hôn nhân chỉ là gánh nặng, là nghĩa vụ mà họ phải thực hiện - dù muốn hay không - đối với các vị thần, Nhà nước, và tổ tiên. [Ở Athens, luật pháp không chỉ bắt đàn ông lấy vợ, mà còn bắt họ phải làm phần tối thiểu của cái gọi là “nghĩa vụ vợ chồng”.]

8. Vậy, chế độ hôn nhân cá thể quyết không xuất hiện trong lịch sử với tư cách là sự kết hợp giữa đàn ông và đàn bà, lại càng không phải là hình thức cao nhất của sự kết hợp đó. Ngược lại, nó xuất hiện như là sự nô dịch của giới này với giới kia; nó tuyên bố cuộc đấu tranh giữa hai giới, một cuộc đấu tranh chưa từng được biết tới trước kia. Trong một bản thảo cũ chưa in27 do tôi và Marx viết năm 1846, có câu: “Sự phân công lao động đầu tiên là giữa đàn ông và đàn bà, trong việc sinh con đẻ cái”. Và giờ thì tôi có thể thêm: đối kháng giai cấp đầu tiên, xuất hiện trong lịch sử, ăn khớp với sự phát triển của đối kháng giữa hai giới trong chế độ hôn nhân cá thể; và sự áp bức giai cấp đầu tiên cũng ăn khớp với sự áp bức của đàn ông với đàn bà. Chế độ hôn nhân cá thể là một bước tiến lịch sử lớn lao, nhưng đồng thời với chế độ nô lệ và tư hữu, nó cũng mở ra một thời kì kéo dài tới tận ngày nay; trong đó, mỗi bước tiến đồng thời cũng là một bước lùi, sự phồn vinh và phát triển của kẻ này là nhờ sự khốn cùng và diệt vong của kẻ khác mà có được. Gia đình cá thể là tế bào của xã hội văn minh, và nhờ có gia đình cá thể mà bản chất của những mâu thuẫn và đối lập của xã hội văn minh - hiện đang phát triển cao độ - đã được nghiên cứu.

9. Cái tự do tương đối trước kia trong quan hệ tính giao - bất chấp thắng lợi của hôn nhân đối ngẫu, và cả hôn nhân cá thể - vẫn không hề mất hẳn:
“Chế độ hôn nhân cổ xưa, giờ đã bị thu lại trong một phạm vi nhỏ hẹp, do các nhóm punalua biến mất dần; nhưng nó vẫn kìm hãm sự phát triển của gia đình cho đến tận ngưỡng cửa của thời văn minh... Cuối cùng thì nó biến mất trong một hình thức tạp hôn mới; hình thức này đã đeo đuổi loài người trong thời văn minh, như một cái bóng của gia đình”1

10. Morgan dùng từ “tạp hôn” để chỉ quan hệ tính giao ngoài hôn nhân, và tồn tại song song với hôn nhân; chúng đã thịnh hành dưới những hình thức hết sức khác nhau trong cả thời văn minh, phát triển hơn nữa thành chế độ mại dâm công khai. [Hình thức tạp hôn đó bắt nguồn trực tiếp từ chế độ quần hôn; từ việc phụ nữ phải thực hiện nghi lễ hiến thân để có được quyền thủ tiết. Lúc đầu, việc hiến thân vì tiền là một hành vi tôn giáo, diễn ra trong đền thờ Nữ thần Tình yêu, và số tiền thu được thì đều sung vào quĩ của đền.

Các nữ tì trong đền Anaitis ở Armenia, trong đền Aphrodites ở Corinth, cũng như các vũ nữ tôn giáo (được gọi là bayadère; biến âm từ chữ bailadeira, nghĩa là “vũ nữ”, của tiếng Bồ Đào Nha) trong các đền ở Ấn Độ; họ là những người mại dâm đầu tiên. Hiến thân cho người lạ, lúc đầu là nghĩa vụ của mọi phụ nữ, thì giờ đây các nữ tu đã làm thay họ. Ở nhiều dân khác, chế độ tạp hôn xuất hiện từ việc tự do tính giao mà các cô gái được phép thực hiện trước khi lấy chồng; đó cũng là tàn tích của chế độ quần hôn, nhưng được truyền lại theo cách khác. Từ khi có sự chênh lệch về của cải - tức là ngay từ giai đoạn cao của thời dã man - lao động làm thuê đã xuất hiện lẻ tẻ, bên cạnh lao động của nô lệ; thì đồng thời và tất yếu, nghề mại dâm của phụ nữ tự do cũng xuất hiện, bên cạnh việc hiến thân bắt buộc của nữ nô lệ.

11.  Vì thế, di sản mà chế độ quần hôn để lại cho thời văn minh có hai mặt; cũng như mọi cái mà thời văn minh đẻ ra đều tự chia thành 2 mặt đối lập. Di sản ấy, một mặt là chế độ hôn nhân cá thể, mặt khác là tục tạp hôn với hình thức cực đoan nhất: tệ mãi dâm.] Chế độ tạp hôn là một thiết chế xã hội, cũng như mọi thiết chế xã hội khác; nó duy trì cái tự do tính giao cũ, có lợi cho đàn ông. Nó không chỉ được dung thứ, mà còn được thực hành rộng rãi, nhất là trong các giai cấp thống trị; và chỉ bị lên án trên đầu lưỡi thôi. Nhưng sự lên án đó thực ra không nhằm vào người đàn ông, mà là người đàn bà; họ bị xã hội khinh miệt và ruồng bỏ, để cái đạo luật cơ bản của xã hội - sự thống trị vô điều kiện của đàn ông đối với đàn bà - được tuyên bố thêm một lần nữa.

12. [Nhưng một mâu thuẫn thứ hai cũng phát triển trong lòng chế độ hôn nhân cá thể. Bên cạnh người chồng dùng việc tạp hôn để tô điểm cho cuộc sống của mình, thì có người vợ bị ruồng bỏ.] Không thể chỉ có một mặt của mâu thuẫn, mà không có mặt kia; cũng như không thể cầm một quả táo nguyên vẹn trong tay, khi đã ăn hết một nửa. Nhưng có vẻ người chồng không nghĩ thế, cho tới khi vợ họ mở mắt cho họ. Với hôn nhân cá thể, hai loại người cố định trong xã hội, trước kia chưa từng được biết đến, giờ đã xuất hiện: người tình của vợ và người chồng bị cắm sừng. Người chồng đã thắng người vợ, nhưng kẻ thua lại hào hiệp ban thưởng cho kẻ thắng. Cùng với chế độ hôn nhân cá thể và tạp hôn, ngoại tình đã trở thành một hiện tượng xã hội không thể tránh được: bị lên án, bị trừng trị khốc liệt, song không bị trừ tận gốc. Việc xác định cha đẻ của những đứa con, vẫn như ngày trước, cùng lắm thì chỉ dựa vào niềm tin đạo đức; và để giải quyết cái mâu thuẫn không thể giải quyết được ấy, điều 312 Code Napoléon đã qui định:
“L'enfant conçu pendant le mariage, a pour père le mari” (Đứa con thụ thai trong thời gian kết hôn thì cha nó là người chồng)
Kết quả cuối cùng của chế độ hôn nhân cá thể, sau ba nghìn năm tồn tại, là như thế đấy.

13.  Vậy, khi nào gia đình cá thể còn giữ đúng nguồn gốc lịch sử của nó, và còn biểu hiện - thông qua sự thống trị tuyệt đối của đàn ông - mâu thuẫn giữa hai giới; thì khi đó nó chính là hình ảnh thu nhỏ của những đối lập và mâu thuẫn, mà xã hội có giai cấp - từ đầu thời văn minh - đã vận động trong đó, và không thể giải quyết hay khắc phục chúng. Tất nhiên tôi chỉ nói tới những trường hợp hôn nhân cá thể đã diễn ra theo đúng các đặc trưng ban đầu của nó, ở đó chỉ có người vợ đứng lên chống lại sự thống trị của người chồng. Không phải cuộc hôn nhân nào cũng như vậy, và không ai hiểu rõ điều ấy hơn chàng philistine người Đức, là kẻ không biết làm chủ trong nhà cũng như trong nước; vì thế vợ anh ta hoàn toàn có quyền nắm lấy cái địa vị đàn ông mà anh ta không đáng có. Nhưng để tự an ủi, anh ta cho là mình còn khá hơn rất nhiều so với anh bạn Pháp, người còn thường gặp phải những điều tồi tệ hơn.

14.Vả lại, hôn nhân cá thể không phải lúc nào và ở đâu cũng mang cái hình thức cổ điển hà khắc như kiểu Hi Lạp. Với người La Mã - sau này trở thành kẻ thống trị thế giới, nên có tầm nhìn rộng hơn (nhưng không sâu bằng) người Hi Lạp - thì phụ nữ tự do hơn và được kính trọng hơn. Đàn ông La Mã tin rằng quyền sinh sát của mình đối với vợ là đủ để đảm bảo sự chung thủy của họ. Hơn nữa, ở La Mã, người vợ cũng bình đẳng với chồng khi muốn hủy bỏ hôn nhân. Tuy thế, bước tiến lớn nhất trong sự phát triển của hôn nhân cá thể chắc chắn đã diễn ra khi người Germania bước vào vũ đài lịch sử; ở họ, chắc là vì tình trạng nghèo nàn, nên hôn nhân cá thể có vẻ chưa hoàn toàn phát triển từ hôn nhân đối ngẫu. Chúng tôi suy ra cái đó từ ba sự kiện mà Tacitus từng nói tới. Một là, dù hôn nhân rất được tôn sùng, “đàn ông thỏa mãn với một vợ, đàn bà bị tiết hạnh ràng buộc”, nhưng chế độ nhiều vợ vẫn thịnh hành trong bọn quí tộc và thủ lĩnh bộ lạc; tình trạng này cũng giống với dân bản xứ châu Mĩ, ở đó hôn nhân đối ngẫu vẫn phổ biến. Hai là, ở người Germania lúc đó, việc chuyển từ mẫu quyền sang phụ quyền chỉ vừa mới được thực hiện, vì anh em trai về bên mẹ - người họ hàng nam giới gần nhất theo mẫu hệ - hầu như được coi là thân thích hơn cả cha đẻ; việc này phù hợp với quan điểm của người Indian châu Mĩ; như Marx thường nói: nhờ họ mà ông đã tìm ra chìa khóa để hiểu được thời nguyên thủy của chúng ta. Ba là, phụ nữ rất được tôn trọng ở người Germania, và cũng có ảnh hưởng lớn tới công việc chung; điều này trái hẳn với sự thống trị của đàn ông trong chế độ hôn nhân cá thể. [Hầu như ở tất cả các điểm trên, người Germania cũng giống với người Sparta; ở họ chế độ hôn nhân đối ngẫu cũng chưa mất hẳn, như ta đã biết.] Vậy là cả về mặt này, một tác động hoàn toàn mới cũng đã thống trị thế giới, cùng với sự xuất hiện của người Germania. Chế độ hôn nhân cá thể mới, phát triển từ sự hòa lẫn các dân tộc trong đống tàn tích của thế giới La Mã, đã che đậy sự thống trị của đàn ông bằng những hình thức êm dịu hơn; và đem lại cho phụ nữ một địa vị tự do hơn và được tôn trọng hơn, ít ra là ở bề ngoài, so với thời cổ đại. Chỉ từ lúc này, mới có những điều kiện cần thiết để từ chế độ hôn nhân cá thể - trong lòng nó, song song với nó, hay ngược với nó; cái đó còn tùy từng trường hợp - một bước tiến đạo đức lớn nhất đã đạt được, và ta đã nhờ cậy được nhiều từ nó: đó chính là tình yêu hiện đại giữa nam và nữ, cái mà trước kia cả thế giới đều chưa biết tới.

15. Nhưng bước tiến đó nhất định đã nảy sinh từ thực tế sau: người Germania vẫn ở thời kì gia đình đối ngẫu; và trong chừng mực có thể, họ đã ghép cái địa vị của người đàn bà (ứng với gia đình đối ngẫu) vào gia đình cá thể. Nó dứt khoát không nảy sinh từ cái đức hạnh có tính huyền thoại và sự thuần khiết kì diệu về đạo đức trong đặc điểm của người Germania; đặc điểm ấy chẳng qua chỉ là việc hôn nhân đối ngẫu không bị vướng vào những mâu thuẫn đạo đức gay gắt của hôn nhân cá thể. Trái lại, trong quá trình di cư của mình, người Germania đã bị sa đọa rất nhiều về đạo đức; đặc biệt khi họ đi theo hướng Đông Nam, tới các thảo nguyên gần biển Đen, vùng của các dân du mục; họ học được từ các dân đó không chỉ thuật cưỡi ngựa mà còn nhiều tật xấu phản tự nhiên, như Ammianus nói về người Taifals, hay Procopius nói về người Heruls.

Nhưng nếu gia đình cá thể là hình thức duy nhất, trong mọi hình thức gia đình mà ta biết, mà từ đó tình yêu nam nữ hiện đại có thể phát triển; thì điều đó không có nghĩa là trong hình thức đó, thứ tình yêu ấy đã phát triển - hoàn toàn hay chủ yếu - dưới dạng tình vợ chồng. Điều đó đã bị chính bản chất của chế độ hôn nhân cá thể nghiêm ngặt, ấy là sự thống trị của đàn ông, loại trừ rồi. Trong tất cả các giai cấp chủ động của lịch sử, tức là các giai cấp thống trị, thì việc kết hôn vẫn hệt như thời hôn nhân đối ngẫu: nó là vấn đề lợi ích và do cha mẹ thu xếp. Hình thức đầu tiên của tình yêu nam nữ, xuất hiện trong lịch sử như là sự say mê, hơn nữa lại là sự say mê rất tự nhiên của bất kì ai (ít ra là thuộc giai cấp thống trị), và là hình thức cao nhất của ham muốn tính giao (đây chính là tính chất đặc biệt của tình yêu); hình thức đầu tiên của tình yêu nam nữ ấy, tức là tình yêu kiểu hiệp sĩ thời Trung cổ, lại hoàn toàn không phải là tình vợ chồng. Trái lại, tình yêu ấy, dưới hình thức cổ điển ở người Provence, lại đi thẳng đến tệ ngoại tình; và các nhà thơ tình lại ca ngợi điều đó. Tinh hoa của thơ tình miền Provence chính là các alba (“khúc ca bình minh”, tiếng Đức là Tagelied). Với những màu sắc rực rỡ, chúng mô tả chàng hiệp sĩ nằm bên người đẹp của mình, tức là vợ người khác; trong khi một người đứng canh ở ngoài sẽ gọi khi bình minh lên (alba), để anh ta lẻn ra ngoài mà không ai nhìn thấy; tiếp đó là cảnh chia tay, cao trào của bài thơ. Người Pháp miền Bắc, và cả người Đức đáng kính đều đã kế tục kiểu thơ ấy, cùng với thứ tình yêu kiểu hiệp sĩ đó. Lão thi sĩ Wolfram von Eschenbach đã để lại cho ta ba Tagelied tuyệt đẹp về cái đề tài sai trái đó, và tôi còn thích chúng hơn cả ba thiên anh hùng ca dài của ông.

16. Ngày nay, có hai cách để tiến hành một cuộc hôn nhân tư sản. Ở các nước theo đạo Thiên Chúa, vẫn như trước, cha mẹ tìm cho cậu con tư sản của mình một cô vợ xứng đáng; và dĩ nhiên, kết quả là các mâu thuẫn cố hữu của chế độ hôn nhân cá thể đã phát triển đầy đủ nhất: chồng tạp hôn bừa bãi, vợ ngoại tình lu bù. Nhà thờ Thiên Chúa giáo cấm li hôn có lẽ chỉ vì nó thấy rằng không có cách gì trị được ngoại tình, hệt như không có cách gì trị được cái chết. Mặt khác, ở các nước theo đạo Tin Lành, thường thì cậu con tư sản được ít nhiều tự do để chọn vợ từ những người cùng giai cấp; nên có thể có một mức độ yêu đương nào đó trong việc hôn nhân, và thực ra nó luôn được giả định - một cách phù hợp với tinh thần đạo đức giả của đạo Tin Lành - để giữ thể diện. Ở đây, việc tạp hôn của chồng thì lặng lẽ hơn, và sự ngoại tình của vợ cũng ít phổ biến hơn. Nhưng trong mọi hình thức hôn nhân, con người vẫn như trước khi lấy nhau, và vì đám tư sản ở các nước Tin Lành hầu hết đều là philistine; nên cái hôn nhân cá thể kiểu Tin Lành đó, xét cả những trường hợp tốt nhất, nói chung đều chỉ dẫn tới một cuộc sống buồn tẻ chán ngắt giữa hai vợ chồng, được coi là “hạnh phúc gia đình”. Tấm gương phản ánh rõ nhất hai hình thức kết hôn đó, là tiểu thuyết: tiểu thuyết Pháp với kiểu Thiên Chúa, tiểu thuyết Đức28 với kiểu Tin Lành. Ở cả hai loại, nhân vật nam chính đều có được “nàng”: theo kiểu Đức, thì chàng thanh niên được cô thiếu nữ; theo kiểu Pháp, thì anh chồng được cắm sừng. Cũng khó mà nói được là ai thiệt hơn ai. Thế nên chàng tư sản Pháp cũng khiếp sợ cái tẻ ngắt trong tiểu thuyết Đức, không kém gì chàng philistine Đức khiếp sợ cái “vô đạo đức” trong tiểu thuyết Pháp. Nhưng giờ đây, khi “Berlin là một đô thị thế giới”, thì tiểu thuyết Đức đã bớt rụt rè hơn với tạp hôn và ngoại tình, là những cái người ta đã quen thuộc.

17. Nhưng trong cả hai trường hợp, hôn nhân đều bị qui định bởi địa vị giai cấp của mỗi bên; thế nên nó vẫn luôn là vì lợi ích. [Cũng ở cả hai trường hợp, cái hôn nhân vụ lợi đó thường biến thành tệ mại dâm thô bỉ nhất, có thể là của cả hai bên, nhưng chủ yếu là của người đàn bà; người ấy chỉ khác với gái điếm ở chỗ là không bán mình từng lần một, như người nữ công nhân bán sức lao động, mà bán mình mãi mãi, như một nô lệ. Và với mọi cuộc hôn nhân vụ lợi, câu của Fourier đều đúng:
“Hệt như trong ngữ pháp, hai phủ định tạo nên một khẳng định; với đạo đức vợ chồng, hai tệ mại dâm tạo nên một đức hạnh”29]
Chỉ trong các giai cấp bị áp bức, mà ngày nay là giai cấp vô sản, thì tình yêu nam nữ mới có thể là (và thực tế đang là) một qui tắc thật sự trong các quan hệ với người phụ nữ; bất kể các quan hệ ấy có được chính thức thừa nhận hay không. Nhưng ở đây, mọi cơ sở của chế độ hôn nhân cá thể điển hình đều bị xóa sạch. Ở đây không có tài sản nào hết, mà hôn nhân cá thể và sự thống trị của đàn ông được lập ra để duy trì và thừa kế tài sản; vì thế không có động cơ gì để lập ra sự thống trị ấy. Hơn nữa, ở đây cũng không có phương tiện để làm điều đó. Pháp luật tư sản, bảo vệ sự thống trị đó, chỉ tồn tại với kẻ có của và chỉ phục vụ quan hệ giữa họ và người vô sản thôi. Cái pháp luật này rất tốn kém, thế nên nó chẳng có hiệu lực gì với quan hệ giữa người công nhân nghèo khổ và vợ anh ta. Ở đây, những điều kiện cá nhân và xã hội khác lại là quyết định. Và giờ đây, khi đại công nghiệp đưa phụ nữ ra khỏi nhà - để vào thị trường lao động và công xưởng - do đó khiến họ trở thành người thường xuyên nuôi sống gia đình, thì không có cơ sở nào cho quyền thống trị của đàn ông trong gia đình vô sản nữa; có lẽ chỉ trừ cái thói thô bạo với vợ, có từ khi hôn nhân cá thể xuất hiện. Vì thế, gia đình vô sản không còn là “cá thể” theo nghĩa chặt chẽ của từ đó; kể cả khi đôi bên có tình yêu thắm thiết và sự chung thủy bền vững nhất với nhau, hay là có mọi lời chúc phúc của mục sư hay công chúng. Vậy nên ở đây, những bạn đường vĩnh cửu của chế độ hôn nhân cá thể, là tạp hôn và ngoại tình, hầu như không có vai trò gì; người vợ đã thực sự giành lại quyền li hôn, và khi hai người không thể sống chung với nhau nữa, thì họ xa lìa nhau. Tóm lại, hôn nhân vô sản là “cá thể” theo nghĩa từ nguyên - chứ không phải theo nghĩa lịch sử - của từ đó.

18. [Tất nhiên, các nhà luật học của chúng ta thì cho rằng sự tiến bộ của pháp chế đã khiến phụ nữ ngày càng không có cơ sở để phàn nàn. Luật pháp ở các nước văn minh hiện đại ngày càng công nhận: thứ nhất, hôn nhân chỉ hợp pháp nếu có một khế ước do hai bên tự nguyện kí với nhau; thứ hai, hai bên phải bình đẳng về quyền và nghĩa vụ trong thời gian kết hôn. Nếu hai yêu cầu đó được thực hiện triệt để, phụ nữ sẽ có tất cả những gì họ có thể mong muốn.

Cái lí lẽ thuần túy pháp lí đó hoàn toàn giống với cái lí lẽ mà anh tư sản cộng hòa cấp tiến hay dùng, để bắt anh vô sản phải ở đúng chỗ của mình. Hợp đồng lao động là do hai bên tự nguyện kí với nhau. Nhưng người ta coi như nó được kí một cách tự nguyện; là vì luật pháp, trên giấy tờ, đã đặt hai bên bình đẳng với nhau. Còn quyền lực của bên này, do khác biệt về địa vị giai cấp mà có, và cũng là áp lực mà bên kia phải chịu - tức là địa vị kinh tế thực tế của hai bên - đó không phải việc của pháp luật. Và trong thời gian hợp đồng lao động có hiệu lực, thì hai bên đều bình đẳng về quyền lợi, miễn là không bên nào từ bỏ quyền đó một cách rõ ràng. Nếu những quan hệ kinh tế buộc người công nhân phải từ bỏ cái quyền bình đẳng bề ngoài cuối cùng của mình, thì đó cũng không phải việc của pháp luật.

Về hôn nhân, ngay cả pháp chế tiến bộ nhất cũng hoàn toàn thỏa mãn khi hai bên đã chính thức ghi nhận rằng họ tự nguyện đồng ý kết hôn. Còn cái gì xảy ra trong cuộc sống thực, đằng sau cái sân khấu pháp lí, và cái sự tự nguyện đồng ý đó làm sao mà có; đó không phải việc của pháp luật và các luật gia. Nhưng, một phép so sánh sơ đẳng nhất giữa luật pháp các nước với nhau cũng có thể cho các luật gia đó thấy, sự đồng ý tự nguyện này thực ra là gì. Ở các nước mà luật pháp buộc cha mẹ để một phần tài sản lại cho con, tức là không thể truất quyền thừa kế - Đức, các nước theo luật của Pháp, và một số nước khác - con cái lại buộc phải được cha mẹ đồng ý nếu muốn kết hôn. Ở các nước theo luật của Anh, nơi mà luật pháp không yêu cầu việc kết hôn phải được cha mẹ đồng ý, thì cha mẹ lại hoàn toàn tự do khi lập di chúc, và có thể truất quyền thừa kế của con cái. Mặc dù như thế, và chính vì như thế, mà rõ ràng là sự tự do kết hôn ở Anh và Mĩ thực ra cũng không nhiều hơn tí nào so với ở Pháp và Đức.

19. Sự bình đẳng về pháp lí giữa vợ chồng cũng không khá hơn. Tình trạng bất bình quyền giữa họ - do các quan hệ xã hội trước kia để lại cho ta - không phải là nguyên nhân, mà là hệ quả của việc áp bức đàn bà về mặt kinh tế. Trong nền kinh tế gia đình cộng sản cổ xưa, gồm nhiều cặp vợ chồng và con cái họ, việc tề gia nội trợ của phụ nữ là một công việc xã hội thực sự cần thiết, ngang với việc tìm kiếm thức ăn của nam giới. Với gia đình gia trưởng, và hơn nữa là gia đình cá thể, thì đã có thay đổi. Việc quản lí gia đình mất đi tính chất xã hội của nó. Nó không liên quan gì đến xã hội nữa. Nó trở thành việc riêng; người vợ trở thành đầy tớ chính trong nhà, bị loại khỏi mọi hoạt động sản xuất xã hội. Chỉ có đại công nghiệp hiện đại mới mở lại con đường tham gia sản xuất xã hội cho họ, nhưng chỉ với phụ nữ vô sản thôi. Tuy thế, nó lại được mở ra theo kiểu này: nếu làm tròn nghĩa vụ của mình - là những công việc riêng của gia đình - thì cô ta vẫn bị loại khỏi nền sản xuất xã hội, và không thể kiếm ra tiền; còn nếu muốn tham gia nền sản xuất xã hội và có thu nhập độc lập, thì cô ta lại không thể làm tròn nghĩa vụ gia đình. Tình hình của những phụ nữ làm việc ở nhà máy cũng là tình hình của những phụ nữ làm việc ở mọi ngành khác, kể cả ngành dược và ngành luật. Gia đình cá thể hiện đại dựa trên chế độ nô lệ gia đình - công khai hay che giấu - đối với phụ nữ; và xã hội hiện đại là một khối bao gồm những phân tử là các gia đình cá thể. Trong đại đa số các trường hợp ngày nay, ít nhất là ở các giai cấp có của, người chồng phải là kẻ kiếm tiền nuôi sống gia đình; điều này tự nó đã khiến anh ta có được địa vị thống trị, mà không cần bất kì đặc quyền pháp lí nào cả. Trong gia đình, anh ta là nhà tư sản, còn người vợ đại diện cho giai cấp vô sản. Tính chất đặc biệt của sự áp bức về kinh tế trong công nghiệp - đang đè nặng lên giai cấp vô sản - chỉ hiển hiện với tất cả sự gay gắt của nó, khi mà mọi đặc quyền pháp lí của giai cấp các nhà tư bản đã bị xóa bỏ, và sự bình đẳng về pháp lí của hai giai cấp đã được xác lập. Nền cộng hòa dân chủ không xóa bỏ đối lập giai cấp; ngược lại, nó chỉ dọn đường để cuộc đấu tranh giai cấp có thể diễn ra. Cũng như vậy, tính chất đặc biệt của sự thống trị của chồng với vợ, việc tất yếu phải xác lập sự bình đẳng xã hội thực sự giữa họ, và cách thức để đạt được nó; chúng chỉ hiện lên một cách hoàn toàn rõ rệt, khi vợ và chồng đều có quyền bình đẳng về pháp luật. Rõ ràng, điều kiện đầu tiên để giải phóng người vợ chính là đưa toàn bộ nữ giới quay lại với nền sản xuất xã hội, điều đó lại đòi hỏi việc xóa bỏ vai trò đơn vị kinh tế trong xã hội của gia đình cá thể.

20. Vậy, ta có ba hình thức hôn nhân chính, nhìn chung là tương ứng với ba giai đoạn phát triển chính của loài người. Thời mông muội là chế độ quần hôn; thời dã man là chế độ hôn nhân đối ngẫu; thời văn minh là chế độ hôn nhân cá thể, thêm vào đó là tệ ngoại tình và nạn mãi dâm. Xen giữa hôn nhân đối ngẫu và hôn nhân cá thể, là một thời kì có chế độ nhiều vợ và việc đàn ông sở hữu nữ nô lệ, nằm ở giai đoạn cao của thời dã man.
Như chúng tôi đã chứng minh trong suốt bản trình bày vừa qua, sự tiến bộ, vốn đã tự biểu hiện qua nhiều hình thái nối tiếp nhau, chính là ở chỗ người đàn bà - chứ không phải người đàn ông - ngày càng bị tước đi cái tự do quan hệ tính giao của chế độ quần hôn. Thật thế, chế độ quần hôn vẫn tồn tại tới tận ngày nay, đối với nam giới. Cái đối với phụ nữ là một tội lỗi, đem tới những hậu quả ghê gớm về pháp lí và xã hội; thì với đàn ông lại được coi là vinh dự, hay tệ lắm cũng chỉ là một vết nhơ đạo đức cỏn con mà người ta vui vẻ nhận lấy. Nhưng ở thời đại chúng ta, khi mà chế độ tạp hôn cổ xưa ngày càng thay đổi, nhờ tác động của nền sản xuất hàng hóa tư bản chủ nghĩa, và ngày càng trở nên phù hợp với nền sản xuất đó; thì cũng có thể nói là chế độ ấy đang ngày càng biến thành nạn mãi dâm công khai, và ngày càng có tác dụng phá hoại đạo đức. Và nó làm đồi bại đàn ông nhiều hơn hẳn so với đàn bà. Với phụ nữ, mại dâm chỉ làm trụy lạc những ai đã không may sa vào nó, và ngay cả họ cũng không trụy lạc tới mức như người ta vẫn tưởng. Thế nhưng, nó lại làm đồi bại toàn bộ nhân cách của giới đàn ông. Đặc biệt là, trong chín phần mười các trường hợp, việc kéo dài thời kì đính hôn lại là một trường học dự bị về việc ngoại tình.

21. Giờ đây, ta đang tiến tới một cuộc cách mạng xã hội; trong đó những cơ sở kinh tế, đã tồn tại tới ngày nay, của chế độ hôn nhân cá thể - và vật đi kèm với nó: nạn mãi dâm - nhất định sẽ biến mất. Hôn nhân cá thể sinh ra từ việc tập trung một số lớn tài sản vào tay một người đàn ông; và từ nhu cầu chuyển lại tài sản ấy cho con cái của ông ta, chứ không phải ai khác. Vì mục đích đó, cần có chế độ hôn nhân cá thể về phía người đàn bà; nhưng điều đó không hề cản trở chế độ nhiều vợ, công khai hay bí mật, về phía người đàn ông. Nhưng với việc chuyển, ít ra là phần lớn, các của cải cố định và có thể thừa kế được - tức là tư liệu sản xuất - thành tài sản của xã hội; thì cuộc cách mạng xã hội sắp tới sẽ giảm tới mức tối thiểu, mọi mối lo về cho và nhận thừa kế. Liệu chế độ hôn nhân cá thể, sinh ra từ các lí do kinh tế, có bị mất đi hay không; khi những lí do ấy đã mất đi?

22. Không phải vô cớ mà ta có thể trả lời: không những không mất đi, mà ngược lại, khi đó thì chế độ ấy sẽ được thực hiện trọn vẹn. Vì với việc chuyển tư liệu sản xuất thành tài sản xã hội; thì lao động làm thuê, giai cấp vô sản sẽ mất đi, và việc một số phụ nữ phải bán mình vì tiền - con số này có thể thống kê được - cũng theo đó mà mất đi. Tệ mãi dâm biến mất; và hôn nhân cá thể không những không sụp đổ, mà còn trở thành hiện thực, kể cả với đàn ông.

Vậy, dù sao thì địa vị của đàn ông cũng sẽ thay đổi sâu sắc. Nhưng địa vị của đàn bà, của tất cả đàn bà, cũng sẽ có chuyển biến quan trọng. Một khi tư liệu sản xuất được chuyển thành tài sản xã hội, thì gia đình cá thể không còn là đơn vị kinh tế của xã hội nữa. Việc quản lí gia đình riêng trở thành một ngành lao động xã hội. Chăm sóc, giáo dục trẻ em trở thành một công việc xã hội; chúng đều được nuôi dạy như nhau, bất kể là con hợp pháp hay không. Điều này loại bỏ mọi mối lo về “những hậu quả”, mà cái đó ngày nay lại là yếu tố xã hội chủ yếu nhất - cả về đạo đức và kinh tế - khiến một cô gái không dám hiến thân cho người yêu. Lẽ nào điều đó chưa đủ để quan hệ tính giao tự do có thể dần phát triển hay sao; và lẽ nào cùng với đó, một dư luận khoan dung hơn về tiết hạnh của phụ nữ, lại không thể hình thành hay sao? Sau cùng, lẽ nào ta không thấy: chế độ hôn nhân cá thể và tệ mãi dâm thực sự là hai mặt đối lập, mà còn là hai mặt đối lập không thể tách rời nhau, là hai cực của cùng một hình thái xã hội? Tệ mãi dâm liệu có thể mất đi, mà không kéo theo chế độ hôn nhân cá thể cùng rơi xuống vực thẳm, hay không?

23. Ở đây, một yếu tố mới lại phát huy tác dụng; mà ở thời kì chế độ hôn nhân cá thể còn đang phát triển, thì yếu tố ấy nhiều lắm cũng mới ở dạng phôi thai: ấy là tình yêu nam nữ.

Trước thời Trung cổ thì ta không thể nói tới tình yêu nam nữ được. Cố nhiên là vẻ đẹp cá nhân, sự gần gũi thân thiết, những sở thích giống nhau, v.v. đã tạo ra trong lòng người ta sự ham muốn quan hệ tính giao với ai đó; và cố nhiên là cả đàn ông lẫn đàn bà đều không hoàn toàn thờ ơ, về việc họ có quan hệ thân thiết nhất với ai. Nhưng từ đó đến tình yêu nam nữ như ta hiểu ngày nay, thì vẫn còn rất xa. Trong cả thời cổ đại, hôn nhân đều do cha mẹ sắp xếp, còn con cái thì yên chí nghe theo. Chút tình yêu nào đó giữa vợ chồng trong thời cổ, không phải là ý thích chủ quan, mà là nghĩa vụ khách quan thì đúng hơn; nó không phải là nguyên nhân, mà là hệ quả của hôn nhân. Ở thời cổ, những quan hệ yêu đương - theo nghĩa hiện đại - chỉ có ở bên ngoài cái xã hội chính thống. Những người chăn cừu - với những vui buồn trong tình yêu của họ - mà Moschus và Theocratus từng ca ngợi, hay Daphnis và Chloe trong truyện của Longus; họ đều là nô lệ, không có quyền tham gia vào công việc Nhà nước cũng như sinh hoạt của công dân tự do. Ngoài nô lệ, thì ta chỉ thấy chuyện yêu đương như một sản vật, do sự tan rã của thế giới cổ mà có; và việc đó cũng chỉ có đối với những phụ nữ sống bên ngoài xã hội chính thống, với các kĩ nữ - tức là các phụ nữ ngoại quốc, hay là các nô lệ đã được giải phóng - mà thôi: ở Athens, thời kì gần suy tàn, hay ở La Mã thời các Caesar đều như vậy. Nếu chuyện yêu đương thực sự có giữa những người tự do, thì đó chỉ là việc ngoại tình. Với lão thi sĩ Anacreon, tác giả những bài thơ tình thời cổ, thì tình yêu nam nữ - theo như chúng ta hiểu - gần như chẳng có ý nghĩa gì; đến nỗi, với ông, ngay cả việc người yêu là nam hay nữ cũng không quan trọng lắm.
24. Tình yêu nam nữ thời chúng ta khác về bản chất so với ham muốn tình dục đơn thuần (Eros) thời cổ. Một là, nó cho rằng cần có sự đáp lại từ phía người mình yêu, về mặt này đàn bà bình đẳng với đàn ông; trong khi với cái Eros của thời xưa, không phải lúc nào người ta cũng hỏi ý kiến người đàn bà. Hai là, tình yêu đó thường mãnh liệt và bền bỉ đến mức khiến hai bên cảm thấy việc không có được nhau - và phải xa nhau - là một nỗi đau lớn, nếu không phải là nỗi đau lớn nhất; để có được nhau, họ có thể liều cả mạng sống; trong thế giới cổ đại, điều này chỉ có ở trường hợp ngoại tình. Cuối cùng, đã có một tiêu chuẩn đạo đức mới để phán xét một quan hệ tính giao: người ta không chỉ hỏi “nó ở trong hay ngoài hôn nhân?”, mà còn hỏi “nó có dựa trên tình yêu của đôi bên hay không?” Dĩ nhiên, với thực tế xã hội phong kiến và tư sản, nó cũng không được tôn trọng gì hơn các tiêu chuẩn đạo đức khác, tức là cũng bị lờ đi. Nhưng nó cũng không bị rẻ rúng hơn các tiêu chuẩn đó; người ta vẫn thừa nhận nó, cũng như các tiêu chuẩn kia, trên giấy tờ và lí luận. Và khi đó thì không thể đòi hơn thế.

25.  Thời Trung cổ bắt đầu từ chính nơi mà thời cổ đại đã dừng lại, trên con đường phát triển của tình yêu nam nữ: ấy là tệ ngoại tình. Trên kia, ta đã mô tả thứ tình yêu kiểu hiệp sĩ, mà những khúc ca bình minh (alba & Tagelied) từ đó đã xuất hiện. Nhưng từ cái tình yêu phá hoại hôn nhân ấy, cho đến cái tình yêu làm cơ sở cho hôn nhân, vẫn là một đoạn đường dài, mà chính các kị sĩ cũng chưa từng đi hết được. Ngay cả khi chuyển từ người Latin phù phiếm qua người Germania đức hạnh, ta cũng thấy trong “Bài ca người Nibelung”; dù Kriemhild rất yêu Siegfried, nhưng khi Gunther báo là đã hứa gả cô cho một hiệp sĩ mà không nói tên anh ta, thì cô trả lời đơn giản là:
“Anh đâu cần phải hỏi em; anh bảo sao, em xin làm vậy; anh định gả em cho ai, em xin vui lòng kết hôn với người đó
Kriemhild không hề nghĩ rằng tình yêu của mình có thể được tính đến. Gunther cầu hôn Brunhild mà không biết mặt nàng, cũng như Etzel cầu hôn Kriemhild.

 Trong “Bài ca Gudrun” cũng thế: Sigebant xứ Ireland cầu hôn Ute người Na Uy, cô gái mà anh ta chưa từng gặp mặt; cũng như Hetel người Hegeling cầu hôn Hilde xứ Ireland; và Siegfried xứ Moorland, Harmut xứ Ormany, Herwig xứ Seeland cùng cầu hôn Gudrun. Chỉ ở trường hợp cuối, ta mới thấy người con gái được tự do lựa chọn, cụ thể là Gudrun chọn lấy Herwig. Thường thì vợ của một hoàng tử là do cha mẹ anh ta chọn, nếu họ còn sống; không thì anh ta được tự chọn, nhưng phải theo lời khuyên của các lãnh chúa phong kiến lớn - là các đại thần - những người luôn có tiếng nói quan trọng về việc này. Không thể làm khác thế. Với hiệp sĩ, nam tước, hay với bản thân hoàng tử; hôn nhân là một hành động chính trị, là cơ hội để tăng cường thế lực bằng những liên minh mới; lợi ích của vương triều mới là quyết định, chứ không phải ý muốn cá nhân. Vậy thì tình yêu làm sao mà có vai trò quyết định tới hôn nhân được?

26. Đối với thành viên phường hội, trong các thành thị thời Trung cổ, thì cũng thế. Chính những đặc quyền bảo hộ anh ta, những qui tắc phường hội - với đủ các điều khoản và đề mục; những sự phân biệt rắc rối đã tách anh ta - về mặt pháp lí - ra khỏi các phường hội khác, hay là những bạn cùng phường hội, hay là các thợ phụ và thợ học việc; tất cả chúng đã khiến cái phạm vi, mà trong đó anh ta có thể chọn một người vợ phù hợp, nhỏ đi khá nhiều. Trong cái hệ thống phức tạp đó, chính quyền lợi gia đình - chứ không phải ý thích cá nhân - sẽ quyết định người đàn bà nào phù hợp nhất với anh ta.
Vậy là trong đại đa số trường hợp, đến cuối thời Trung cổ, hôn nhân vẫn giữ cái tính chất ban đầu; tức là nó không phải do bản thân người kết hôn quyết định. Lúc đầu, người ta sinh ra là đã kết hôn rồi - ấy là kết hôn với một nhóm người thuộc giới khác. Trong các hình thức quần hôn có sau, những quan hệ như thế chắc là vẫn có, có điều nhóm nói trên ngày càng thu hẹp lại. Với hôn nhân đối ngẫu, thường thì các bà mẹ sắp xếp hôn sự của con cái; ở đây, có vai trò quyết định vẫn là những tính toán về các quan hệ thân tộc mới, chúng phải làm cho địa vị của đôi vợ chồng trẻ - trong bộ lạc và thị tộc - được nâng lên. Và từ khi chế độ tư hữu chiến thắng chế độ công hữu, cùng với đó là sự quan tâm đến việc cho thừa kế tài sản, rồi thì chế độ phụ quyền và hôn nhân cá thể có được địa vị thống trị; lúc đó, hôn nhân đã hoàn toàn lệ thuộc vào những tính toán kinh tế. Hôn nhân mua bán, về hình thức, đã mất đi; nhưng sự tiến hành nó trên thực tế lại liên tục mở rộng, đến khi chính ngay đàn ông - chứ không chỉ đàn bà - cũng có giá cả; giá ấy được tính theo tài sản, chứ không phải phẩm chất cá nhân, của họ. Tình cảm đối với nhau phải là nguyên do tối cao của hôn nhân - cái đó xưa nay vẫn hoàn toàn không thấy trong thực tiễn của các giai cấp thống trị. Nó chỉ có trong văn học, hoặc trong các giai cấp bị áp bức - mà ta thì không kể đến họ làm gì.

27.  Tình hình là vậy, đến khi nền sản xuất tư bản chủ nghĩa bước vào việc chuẩn bị thống trị thế giới, nhờ thương mại toàn cầu và công trường thủ công, sau thời kì của các phát kiến địa lí. Có thể cho rằng cách kết hôn nói trên là đặc biệt phù hợp với nền sản xuất ấy, và đúng là thế thật. Thế nhưng - cái trò oái oăm của lịch sử đúng là khôn lường - chính nó lại gây một vết nứt quyết định cho kiểu hôn nhân ấy. Với việc biến mọi thứ thành hàng hóa, nền sản xuất tư bản chủ nghĩa đã hủy bỏ mọi quan hệ truyền thống do thời xưa để lại; thay cho tập quán lâu đời và pháp quyền lịch sử, nó đã dựng lên việc mua bán và cái khế ước “tự do”. Nhà luật học người Anh H.S. Maine cho rằng mình đã có một phát hiện to lớn khi khẳng định: tất cả sự tiến bộ của chúng ta, so với thời trước, chính là ở chỗ ta đã đi “from status to contract”30; từ trạng thái do thừa kế mà có, tới trạng thái do khế ước tự do mà có. Nhưng trong chừng mực điều đó là đúng đắn, thì nó đã được nhắc đến trong “Tuyên ngôn của Đảng Cộng sản” rồi.

28. Nhưng việc kí một khế ước đòi hỏi người ta phải tự do về thân thể, hành vi, tài sản của mình; và phải bình đẳng về quyền lợi với nhau. Một trong các công việc chủ yếu của nền sản xuất tư bản chủ nghĩa, chính là tạo ra những con người “tự do” và “bình đẳng” đó. Dù lúc đầu nó chỉ được thực hiện một cách nửa tự giác và lại núp bóng tôn giáo, nhưng từ sau cuộc cải cách của Luther và Calvin, thì nguyên tắc đã được xác lập: người ta chỉ hoàn toàn chịu trách nhiệm về hành động của mình, khi họ thực hiện nó với ý chí hoàn toàn tự do; và việc chống lại mọi sự ép buộc thực hiện các hành vi vô đạo, chính là một nghĩa vụ đạo đức. Nhưng nguyên tắc đó làm thế nào để phù hợp được với cái thực tiễn, đã tồn tại xưa nay, về việc sắp xếp hôn nhân? Theo quan điểm tư sản thì hôn nhân là một khế ước, một giao dịch pháp lí; hơn nữa là giao dịch pháp lí quan trọng nhất, vì nó quyết định thể xác và tinh thần của hai con người, trong suốt đời họ. Về hình thức thì đúng thế, khế ước được kí một cách tự nguyện, nó không thể hoàn thành mà không có sự đồng ý của hai bên. Nhưng người ta đã biết quá rõ về việc làm thế nào để có được sự đồng ý đó, và ai mới là người thực sự kí kết cái khế ước trên. Nhưng nếu quyền tự do quyết định thực sự là cần thiết đối với mọi khế ước khác, tại sao đối với khế ước kết hôn lại không? Cặp thanh niên sánh bước bên nhau đó, chẳng phải cũng có quyền tự do định đoạt bản thân, thể xác, và các khí quan của mình hay sao? Chẳng phải giới hiệp sĩ đã đưa tình yêu lên thành cái mốt hay sao; và ngược lại với thứ ái tình theo kiểu tư thông của hiệp sĩ, tình vợ chồng chẳng phải là hình thức tư sản đích thực của tình yêu hay sao? Và nếu nghĩa vụ của vợ chồng là yêu thương nhau; thì cũng như vậy, nghĩa vụ của hai người yêu nhau chẳng phải chính là kết hôn với nhau, chứ không phải với ai khác, hay sao? Quyền đó của hai người yêu nhau lẽ nào không cao hơn quyền của cha mẹ, của họ hàng, của những người mối lái truyền thống, hay sao? Nếu quyền tự do suy xét của mỗi cá nhân đã táo tợn xâm nhập vào nhà thờ và Giáo hội, thì sao nó phải dừng lại trước cái đòi hỏi không thể dung thứ của thế hệ già; là muốn quyết định thể xác, tâm hồn, tài sản, hạnh phúc, và bất hạnh của thế hệ trẻ?

29. Những vấn đề đó tất yếu phải xuất hiện trong một thời kì mà mọi mối ràng buộc cũ kĩ trong xã hội đều bị dãn ra, và mọi quan niệm truyền thống đều bị lung lay. Thế giới đột nhiên đã lớn lên gần mười lần; thay vì 1/4 bán cầu, giờ đây cả Trái Đất đã hiện ra trước mắt người Tây Âu, và họ vội vàng đi chiếm nốt bảy cái 1/4 còn lại. Và, cũng như những giới hạn cổ xưa của quê hương họ, những rào cản của lối tư duy có từ thời Trung cổ, cũng đã sụp đổ. Một chân trời vô cùng rộng lớn hơn đã mở ra cho con người, với cả tầm nhìn bên ngoài và tầm nhìn bên trong. Một chàng trai trẻ có kể gì đến cái danh thơm là nề nếp, hay các đặc quyền phường hội danh giá được truyền qua từng thế hệ; khi đã bị lôi cuốn bởi sự giàu có của Ấn Độ, hay những mỏ vàng bạc ở Mexico và Potosi? Với giai cấp tư sản, đó là cái thời hiệp sĩ giang hồ; nó cũng có những mộng tưởng và tình yêu của mình, nhưng theo kiểu tư sản và - xét đến cùng - là vì các mục đích tư sản.

30. Vậy là giai cấp tư sản đang lên đã ngày càng thừa nhận quyền tự do kí kết trong cả hôn nhân, và ngày càng thực thi điều đó, như đã nói ở trên; đặc biệt ở các nước Tin lành, nơi mà cái trạng thái hiện tồn bị lung lay mạnh nhất. Hôn nhân vẫn có tính giai cấp; nhưng trong phạm vi giai cấp, các bên được phép tự do lựa chọn tới một mức độ nào đó. Trong giấy tờ, lí luận đạo đức và cả thơ ca, không gì được xác lập vững chắc hơn cái quan điểm này: một cuộc hôn nhân là vô đạo đức, nếu nó không dựa trên tình yêu và sự đồng ý thực sự tự do của vợ và chồng. Tóm lại, hôn nhân vì tình yêu đã được tuyên bố là một quyền của con người; và không những là droit de l’homme, nó còn là droit de la femme31 nữa.

31Nhưng quyền đó của con người lại khác với những cái gọi là “quyền con người” khác, về một điểm. Thực tế, trong khi các quyền khác chỉ được áp dụng cho giai cấp thống trị (tư sản), còn giai cấp bị trị (vô sản) lại bị tước đi quyền đó - một cách trực tiếp hoặc gián tiếp; thì ở đây, điều trớ trêu của lịch sử lại diễn ra. Giai cấp thống trị vẫn bị chính các ảnh hưởng kinh tế quen thuộc chi phối, vì thế các trường hợp hôn nhân hoàn toàn tự do chỉ là ngoại lệ; còn với giai cấp bị trị, thì cái hôn nhân hoàn toàn tự do ấy lại là thông lệ.

32. Vì thế, nói chung, sự tự do hoàn toàn trong hôn nhân chỉ có thể được thiết lập; khi việc xóa bỏ nền sản xuất tư bản chủ nghĩa, và các quan hệ sở hữu do nó tạo ra, đã thủ tiêu mọi toan tính kinh tế kèm theo nó; các toan tính đó hiện vẫn tạo ra ảnh hưởng lớn tới việc chọn bạn đời. Khi đó, ngoài tình cảm đối với nhau ra, thì không có động lực nào khác dẫn đến hôn nhân cả.
Và vì bản chất của tình yêu là đơn nhất, dù hiện nay thì tính đơn nhất ấy chỉ được thừa nhận triệt để về phía người đàn bà thôi; nên hôn nhân vì tình yêu, về bản chất, chính là hôn nhân cá thể rồi. Ta đã thấy Bachofen đúng đắn đến thế nào, khi ông coi bước tiến từ chế độ quần hôn lên hôn nhân đối ngẫu do phụ nữ thực hiện là chính. Chỉ có bước tiến từ hôn nhân đối ngẫu lên hôn nhân cá thể là nhờ công của đàn ông; và cốt lõi của nó, về mặt lịch sử, là hạ thấp địa vị của đàn bà và giúp đàn ông dễ ngoại tình hơn. Nếu các tính toán kinh tế, vốn vẫn buộc phụ nữ - vì lo cho đời sống của mình, hơn nữa là của con cái mình - phải chịu đựng thói quen ngoại tình của chồng, mà cũng biến mất; thì theo kinh nghiệm trước đây, sự bình đẳng của phụ nữ - do tình hình trên mà có - sẽ thúc đẩy chế độ hôn nhân cá thể thực sự đối với đàn ông, ở mức độ vô cùng lớn hơn so với việc thúc đẩy chế độ nhiều chồng.

33. Nhưng cái chắc chắn sẽ biến mất khỏi chế độ hôn nhân cá thể, chính là những đặc trưng, do các quan hệ sở hữu đã in lên nó từ khi nó ra đời; một là sự thống trị của đàn ông, hai là sự bất khả li dị. Sự thống trị của đàn ông trong hôn nhân là kết quả của sự thống trị về kinh tế của họ, và sẽ tiêu tan cùng với sự thống trị về kinh tế ấy. Sự bất khả li dị của hôn nhân một phần vì cái điều kiện kinh tế, mà chế độ hôn nhân cá thể đã phát sinh từ đó; phần khác vì truyền thống, có từ thời mà người ta chưa hiểu hết mối liên hệ giữa điều kiện kinh tế nói trên với chế độ hôn nhân cá thể, rồi cường điệu hóa mối liên hệ ấy dưới hình thức tôn giáo. Giờ đây, chính sự bất khả li dị đó cũng đã bị chọc thủng ở hàng nghìn chỗ. Nếu chỉ có hôn nhân dựa trên cơ sở tình yêu là hợp đạo đức; thì cũng chỉ có hôn nhân, mà trong đó tình yêu còn được duy trì, mới là hợp đạo đức. Nhưng tình yêu nam nữ lại tùy từng người, đặc biệt với đàn ông, mà giữ được lâu hay chóng; và nếu tình yêu ấy đã không còn, hay đã bị thay thế bởi một hình yêu mới; thì chia tay sẽ có lợi cho cả hai bên, cũng như cho xã hội. Chỉ cần tránh việc phải sa lầy vô ích vào các vụ kiện cáo li dị thôi.

34. Giờ đây, những gì ta có thể đoán được về việc các quan hệ tính giao sẽ diễn ra như thế nào, khi mà nền sản xuất tư bản chủ nghĩa sắp bị xóa bỏ, vẫn mang tính phủ định là chủ yếu; tức là hầu như chỉ nói về những cái sẽ mất đi. Vậy những cái mới nào sẽ thế vào đó? Câu hỏi đó sẽ được trả lời, khi một thế hệ mới đã phát triển: một thế hệ đàn ông, trong suốt đời mình, không bao giờ biết tới việc dùng tiền - hay bất kì một công cụ quyền lực xã hội nào khác - để mua người đàn bà; và một thế hệ đàn bà không bao giờ biết tới việc hiến thân cho người đàn ông vì bất kì lí do nào ngoài tình yêu thực sự, cũng như việc từ chối làm điều đó với người yêu vì lo sợ những hậu quả về kinh tế của nó. Khi những con người đó xuất hiện, họ sẽ hầu như chẳng để ý tới những điều, mà con người hiện nay cho là họ phải làm; họ sẽ tạo nên thông lệ và thực tiễn của riêng mình, tương ứng với đó là công luận của riêng mình, để phán xét hành vi của mỗi cá nhân. Chỉ có thể trả lời đến thế thôi.]

35. Nhưng hãy quay lại với Morgan, ta đã rời khá xa khỏi ông rồi. Việc nghiên cứu về mặt lịch sử, đối với những thiết chế xã hội phát sinh trong thời văn minh, là vượt quá khuôn khổ cuốn sách của ông. Vì thế, ông chỉ nói rất ngắn về việc chế độ hôn nhân cá thể sẽ trở nên thế nào, trong thời văn minh. Morgan cũng coi sự phát triển hơn nữa của gia đình cá thể là một bước tiến, để đi tới sự hoàn toàn bình đẳng giữa hai giới; dù ông không coi là mục tiêu đó đã đạt được. Nhưng ông cũng nói:

36. “Một khi thừa nhận sự thật là gia đình đã trải qua bốn hình thức nối tiếp nhau, và hiện đang ở hình thức thứ năm, thì một vấn đề sẽ xuất hiện: hình thức hiện nay đó có tồn tại lâu dài trong tương lai không? Câu trả lời duy nhất có thể được đưa ra là: nó phải phát triển và thay đổi, cùng với sự phát triển và thay đổi của xã hội, hệt như trong quá khứ. Là sản vật của một chế độ xã hội, nó sẽ phản ánh sự văn minh của chế độ xã hội đó. Vì gia đình cá thể đã tiến bộ rất nhiều ngay từ buổi đầu của thời văn minh, và cũng tiến bộ rất rõ rệt ở thời hiện đại; nên ít nhất có thể cho là nó còn tiếp tục tiến bộ, tới khi đạt đến sự bình đẳng giữa nam và nữ. Nếu trong tương lai xa xôi về sau, gia đình cá thể không đap ứng được những đòi hỏi của xã hội, thì cũng không thể đoán được hình thức gia đình tiếp sau nó sẽ có tính chất như thế nào”1

Chú thích của Engels

1* Bachofen đã chứng minh là ông ít hiểu phát hiện (đúng ra là dự đoán) của mình đến thế nào, khi dùng từ “tạp hôn” (hetaerism) để gọi trạng thái nguyên thủy ấy. Người Hi Lạp dùng từ đó để chỉ quan hệ (tính giao) giữa đàn ông - đã hoặc chưa có vợ (trong chế độ hôn nhân cá thể) - với đàn bà chưa chồng. Nó luôn giả định là có một hình thức hôn nhân xác định, còn sự “tạp hôn” diễn ra bên ngoài khuôn khổ của hình thức đó; nó bao hàm cả việc mãi dâm, hay ít nhất là khả năng mãi dâm. Từ đó chưa bao giờ được dùng theo nghĩa nào khác, tôi và Morgan cũng chỉ dùng nó với nghĩa đó. Bachofen luôn đưa những điều thần bí khác thường nhất vào trong các phát kiến hết sức quan trọng của mình, chính vì cái quan điểm kì dị của ông rằng: sự phát triển lịch sử của quan hệ giữa đàn ông và đàn bà có nguồn gốc từ các quan niệm tôn giáo, chứ không phải từ điều kiện sinh hoạt thực tế của con người thời đó.
2* Trong một lá thư viết vào mùa xuân 1882, bằng những lời kịch liệt nhất, Marx đã phản ứng về việc xuyên tạc thời nguyên thủy trong vở nhạc kịch “Chiếc nhẫn của người Nibelung” của Richard Wagner: “Có bao giờ người ta nghe nói anh trai ôm em gái như ôm vợ mình không?”. Đối với Wagner và những “thần dâm đãng” của ông ta, những kẻ muốn lấy một chút loạn luân (theo nghĩa hiện nay) để “thêm mắm thêm muối” cho chuyện tình ái của mình, Marx đã trả lời: “Ở các thời nguyên thủy, chị em gái là vợ, và khi đó như vậy là hợp với đạo đức.

[Một người bạn Pháp của tôi, vốn rất hâm mộ Wagner, đã không đồng ý với chú thích trên. Ông nhận xét: trong tập “Edda cổ”7, được Wagner lấy làm cơ sở, Loki đã mắng Freya: “Mày đã ôm hôn anh ruột mày trước các vị thần” (phần “Ægisdrekka”8). Ông ta cho là hôn nhân giữa anh chị em với nhau đã bị cấm ngay từ khi đó. Nhưng “Ægisdrekka” biểu hiện một thời kì mà lòng tin vào các thần thoại cổ đã mất hẳn rồi; do đó câu ấy chỉ là sự châm biếm nhằm vào các thần, theo kiểu Lucian xứ Samosata mà thôi. Vì thế, nếu Loki, cũng như Mephisto, đã mắng Freya như thế; thì điều đó đúng ra phải là chống lại Wagner. Loki, sau đó vài câu thơ, cũng nói với Njörd: “Với em gái của mình, mày đã sinh ra đứa con trai”. Thực ra Njörd là người Vanir chứ không phải Æsir9, y từng nói trong “Ynglinga Saga” rằng hôn nhân giữa anh chị em rất thường thấy ở người Vanir, nhưng lại không có ở người Æsir. Điều này có lẽ cho thấy người Vanir là các thần cổ hơn người Æsir. Ít ra thì việc Njörd có mặt trong “Ægisdrekka” vẫn chứng tỏ là ở thời kì thần thoại Bắc Âu ra đời, thì hôn nhân giữa anh chị em, ít ra là ở các thần, vẫn chưa gây ra bất kì sự ghê tởm nào. Nếu muốn bảo vệ Wagner, thì nên trích dẫn Goethe hơn là Edda, vì Goethe (trong khúc ca “Vị thần và Vũ nữ”) cũng mắc sai lầm tương tự, khi coi nghĩa vụ hiến thân có tính tôn giáo của phụ nữ là giống với nạn mãi dâm hiện đại.]
3* Không nghi ngờ gì nữa, các vết tích của quan hệ tính giao không hạn chế - mà Bachofen cho là mình đã tìm ra, ông ta gọi nó là “thụ thai tội lỗi” (Sumpfzeugung) - dẫn ta trở về chế độ quần hôn. “Nếu Bachofen coi các cuộc hôn nhân punalua đó là “phi pháp”; thì người thời đó sẽ coi hầu hết các cuộc hôn nhân ngày nay giữa anh chị em họ - gần hay xa, bên nội hay bên ngoại - đều là loạn luân, vì người ấy coi nó cũng giống như các cuộc hôn nhân giữa anh chị em cùng huyết tộc” (Marx).

Chú thích của người dịch

1 "Xã hội Cổ đại".
2 Ch.J.M. Letourneau: "L'evolution du marriage et de la famille"; Paris, 1888.
3 Đây là một nhóm thuộc bộ Linh trưởng, theo cách phân chia trước kia.
4 E.A. Westermarck: "The history of human marriage"; London, 1891.
5 A.V. Espinas: "Des sociétés animales"; Paris, 1877.
6 H.H. Bancroft: "The Native Races of the Pacific States of North America", t. I-V; New York, 1875
7 Có tên gọi khác là "Poetic Edda".
8 Có tên gọi khác là "Lokasenna".
9 Vanir và Æsir là hai bộ lạc thần trong thần thoại Bắc Âu.
10 Ở bản in năm 1884, đoạn "chế độ quần hôn" được ghi là "gia đình punalua".
11 J.F. Watson & J.W. Kaye: "The People of India"; 1868.
12 Ở bản in năm 1884, đoạn "họ chỉ có một hình thức quần hôn thô sơ hơn" được ghi là "tổ chức của họ là rất cá biệt, đến nỗi ta chẳng cần chú ý đến làm gì".
13 "quyền hưởng đêm đầu tiên".
14 S. Sugenheim: "Geschichte der Aufhebung der Leibeigenschaft und Hörigkeit in Europa bis um die Mitte des neunzehnten Jahrhunderts"
15 Ở bản in năm 1884, đoạn "sở hữu riêng rẽ" được ghi là "sở hữu tư nhân".
16 Ở bản in năm 1884, đoạn "sở hữu của gia đình" được ghi là "sở hữu riêng".
17 M.M. Kovalevsky: "Tableau des origines et de l’evolution de la famille et de la propriete"; Stockholm, 1890
18 Từ này tương ứng với từ "family" trong tiếng Anh.
19 Tiếng Nga là "вервь".
20 A. Heusler: "Institutionen des Deutschen Privatrechts"; Leipzig: Duncker & Humblot, 1885–1886.
21 Điều 230 Code Civil (Luật Dân sự), Napoleon I ban hành năm 1804.
22 Ở bản in năm 1884, đoạn "ta thấy phụ nữ bị rẻ rúng bởi sự thống trị của đàn ông và bởi sự cạnh tranh của nữ nô lệ" được ghi là "ta thấy phụ nữ ở trong tình trạng hầu như cấm cung, để đảm bảo tính xác thực về cha của những đứa trẻ". Đoạn sau đó hầu như được Engels viết mới cho bản in năm 1891, trừ vài câu có sẵn ở bản in năm 1884.
23 Aeschylus: "Oresteia".
24 Aristophanes: "Thesmophoriazusae".
25 Euripides: "Orestes".
26 Ở bản in năm 1884, đoạn "các điều kiện kinh tế" được ghi là "các điều kiện xã hội".
27 Bản thảo đó sau này được in, đó chính là cuốn "Hệ tư tưởng Đức".
28 Ở bản in năm 1884, sau đoạn "tiểu thuyết Đức" có ghi thêm "và Thụy Điển".
29 Ch. Fourier: "Théorie de l’Unité Universelle"; Paris, 1841-45, t. III, tr. 120.
30 Tiếng Anh theo đúng nguyên bản, có nghĩa là "từ pháp luật đến khế ước".
31 Tiếng Pháp theo đúng nguyên bản. Ở đây Engels chơi chữ: "droit de l’homme" là "quyền của con người", cũng có nghĩa là "quyền của đàn ông"; còn "droit de la femme" là "quyền của đàn bà".

[Chương trước]   [Mục lục]   [Chương sau]


No comments: